Joomla ServiceBest Web HostingWeb Hosting

“Bu istem [eşitlik], ya -özellikle ilk başta, örneğin köylüler savaşında durum budur- apaçık toplumsal eşitsizliklere karşı zengin ile yoksul, efendi ile köle, harvurup harman savuranlar ile açlık çekenler arasındaki karşıtlığa karşı kendiliğinden bir tepkidir; böyle bir tepki olarak o, yalnızca devrimci içgüdünün dışavurumudur ve doğrulanmasını da burada –yalnızca burada– bulur. Ya da burjuva eşitlik istemine karşı, bu istemden az çok doğru ve daha ileri giden istemler çıkaran tepkiden doğmuş bulunan bu istem, işçileri kapitalistlere karşı, kapitalistlerin kendi savları yardımıyla ayaklandırmak için bir ajitasyon aracı hizmeti görür ve bu durumda bu istem, burjuva eşitliğin kendisiyle ayakta durur ve onunla birlikte yıkılır. Her iki durumda da proleter eşitlik isteminin gerçek içeriği, sınıfların kaldırılmasıdır. Bundan öte bir eşitlik istemi, zorunlu olarak saçmadır.”

F. Engels, Anti-Dühring'ten

Lenin’in felsefi anlayışı*

(* TOPOS, sayı. 22, Aralık 2003’teki makaleden çeviren: Olcay GERİDÖNMEZ)
60. doğum günü vesilesiyle
Sergio Manes’e

“Lenin’in Felsefi Anlayışı” Devrimci eylemin can alıcı anlarında Lenin, kendi politik teori ve pratiğinin felsefi temelleri hakkında kendisini sık sık sınamadan geçirmişti. 1905 Devrimi’nin yenilgisinin ardından Marksizm üzerindeki pozitivist ve pragmatist etkilerin çürütülmesi acil bir görev olmuştu. En olgun biçimi Hegel felsefesinde görülen klasik burjuva felsefesinin evrimini açıkladıktan sonra, Birinci Dünya Savaşı’nın patlak vermesine yol açan emperyalist güçler arasındaki çelişkilerin deneyleriyle ilişki kurulmuştu. Bunlardan yola çıkarak, diyalektik materyalizmin yeni biçimi olan düşüncelere varılabilirdi. Ölümünden yalnızca kısa bir süre önce Lenin, sosyalist toplumun kuruluş evresinin genel koşulları içinde materyalist düşünce üzerine programatik bir çalışma kaleme aldı. 1905 ile 1922 arasındaki bu yazılar göz önüne alınarak Lenin’in felsefi düşüncesinin tam bir tanımlaması yapılabilir.* (* Yukarıdaki paragraf orijinal metinde İngilizce olarak kaleme alınmıştır.)

I. Pozitivizmle tartışma
Tarihsel yenilgileri, ideolojik kafa karışıklığı izler. Kazananlar, yalnızca politik iktidar pozisyonlarını işgal etmekle kalmazlar, yanı sıra iktidarlarını kalıcı kılmak için yenilenlerin bilinçlerine de sızma yaparlar. Mücadele sürdürülecekse, teslimiyetle ve ayak uydurmayla da mücadele edilmelidir; yani, kendi devrimci amaçlarına dair kuşkuların ortadan kaldırılması, kendi eyleminin teorik temelinin kararlı bir biçimde geliştirilmesi ve uzlaşmalarla bozulmalara karşı savunulması gerekmektedir. Özellikle bir yenilgiden sonra, doğru dünya görüşsel bilgiler için yürütülecek ideolojik tartışmalar, güçlerin yeniden örgütlenmesi için merkezi bir işlev kazanır. Sorun, taktiksel hareket etme yeteneğini yeniden kazanmak değildir yalnızca; sorun asıl olarak, devrimci partinin içinde yerini aldığı dönemsel tarihsel hareketi belirlemektir. Şubat 1906’da, Rusya’da birinci devrim girişiminden birkaç hafta sonra Lenin, Rusya’da işçi partisinin bugünkü taktiği makalesinde şunları yazdı: “Çarlık Duması’nın boykot edilmesi sorunu; esasında, partinin taktiğinin tamamının revize edilip edilmemesi gerektiğine dair büyük sorunun yalnızca küçük bir parçasıdır. Ve bu sorun da yine, Rusya’daki bugünkü durumun ve şimdiki zaman diliminin Rus Devrim tarihindeki öneminin nasıl değerlendirilmesi gerektiği büyük sorununun yalnızca küçük bir parçasıdır.”* (* Lenin Eserler (LE), SED MK’ya bağlı Marksizm Leninizm Enstitüsü, 1955, Cilt 10, sf. 101 – Lenin’den alıntıların kaynağı, devamında yalnızca cilt ve sayfa olarak belirtilecektir.)

Tarihsel Gerçek
Böylece, verilecek her bir karar açısından, tarihsel gerçeklik sorusu ortaya atılmış bulunuyor. Mesele, şu ya da bu kişinin, verili duruma, geçmişteki hatalara ya da geleceğe dair umutlarına ilişkin fikirleri olamaz. Doğru politik eylem, içinde bulunulan gerçeğin nesnel olarak doğru değerlendirilmesidir. “Kuşkusuz bu tartışmalı soruna, eylemin şu ya da bu yolunun arzu edilir olup olmadığı bakış açısıyla yaklaşamayız, tersine nesnel durumun nesnel koşullarından ve toplumsal güç ilişkisinden hareket etmek zorundayız” diye sürdürür Lenin (LE 10, 104). Bu talep, bilgi teorisine uygun bir pozisyonu şart koşar: Olgu ve olaylar nesnel olarak doğru olarak bilinebilir, bilgilerin doğruluğu ve yanlışlığı hakkında, nedenlerinden hareketle karar verilebilir; gerçek teoriler gerçekliği, onların ışığında geliştirilen stratejilerimizin sağlamlıklarını pratikte sınayabileceğimiz şekilde yansıtırlar. Dünyanın bilinebilirliği “skolastik bir sorun” (MEE 3, 5) değildir, tersine doğrudan politik bir öneme sahiptir.
Nadejda Krupskaya, Lenin’den Anılar kitabında “felsefi cephedeki mücadele, Lenin ve İnok’u çok üzdü. Felsefe, ikisi için bir mücadele silahıydı, tüm görüngülerin diyalektik materyalizm bakış açısıyla değerlendirilmesi sorunuyla, pratik mücadelenin her cephesindeki sorunlar organik bir bağa sahipti.”* (* N.K. Krupskaya, Lenin’den Anılar, Zürih 1933, cilt II, sf. 37 vd.) diye yazmıştı. Kavga, Rus sosyal demokrasisinin başını çekenlerin (aralarında Bogdanov ve Lunaçarski gibi büyük öneme sahip kişiler de bulunuyordu) Marksizmi o dönemin en yeni burjuva felsefesi –pozitivizmin çeşitli varyasyonları– ile tamamlamaya kalkışmaları üzerine çıkmıştı. Varlığın bilinçten bağımsızlığı, doğadaki şeylerin ve ilişkilerin insani duyum ve algılardan bağımsızlığı, özün maddeden bağımsızlığı, bilgi içeriğinin cisimle olan ilişkisinin türü (yansıma ya da kurgu) gibi görünürde “salt metafizik” sorunları Lenin, politik netliği ve dünya görüşünün açıklığını gösteren temel sorunlar olarak ele alıyordu. Lenin, “Ampiryokritisizmin bilgi teorisel skolastiğinin ardında, felsefedeki taraflar mücadelesini görmeyi, son tahlilde modern toplumdaki düşman sınıfların eğilimlerini ve ideolojisini ifade eden mücadeleyi görmeyi” öğretti. (LE 14, 363).

Silah olarak polemik
Lenin, kökenlerini ampirizmden (sözde tüm bilgilerin deneyime dayanması) ve Kant’ın (“kendinde şey”in bilinemezliğini iddia eden) mantık eleştirisinden aldıklarını belirtmek için, kendilerini “Ampiryokritisistler” olarak tanımlayan Rus pozitivistlerinin görüşlerini analiz eder; karşıtlarını ayrıntılı olarak alıntılar. Ancak onun analizi, basit bir tasvir değildir; tersine karşıtlarına öğretilerinin saçmalığını, bunların Marksizmle bağdaşmazlığını gösteren ve Ampiryokritisistlerin dünya görüşsel tuzaklarını teşhir eden bir polemikle iç içedir.
Felsefi çatışmanın bir biçimi olarak retorik polemiğinin uzun bir geçmişi vardır. Edebi bir tür olarak, Hıristiyanlığın ilk zamanlarında, günümüz takvimine göre ilk yüzyıllarda, kilise babaları dinsiz Yunan-Roma felsefelerine karşı –o zamanki Roma İmparatorluğu’nun egemen devlet ideolojisine karşı alt sınıflarca– bir araç olarak geliştirildi. Polemik yazıları, sonraları, Ortaçağda, inancın önceliği karşısında, dünyevi mantık bilgisinin bağımsızlığı için mücadelelerin verildiği arenayı oluşturdu. 17. ve özellikle 18. yüzyıl aydınlanmasında büyük polemikçilerin –özellikle Voltaire’in– yazıları, dine ve olumsuz toplumsal durumlara karşı yöneliyordu; düşmanları, kilisenin ve devlet zorunun savunucuları ise, keskinlikte onlardan geri kalmıyordu. Marx ve Engels bu çizgiyi sürdürdüler. “Kutsal Aile” ve “Alman İdeolojisi” ilk yazılar arasında, “Anti-Dühring” de olgunluk döneminin eserleri arasında polemik türünün usta örneklerindendir.
Lenin, eylemde olduğu gibi, sözlü alanda da büyük bir mücadeleciydi. Kendisini, bilinçli olarak, Avrupa aydınlanmacılığının ve Çernişevski, Herzen gibi 19. yüzyıl Rus eleştirel düşünürleri geleneğinin bir parçası olarak görüyordu. “Materyalizm ve Ampiryokritisizm”i soyut bir sorun üzerine yapılmış felsefi bir tartışma gibi okuyan biri, bu eserin niteliğini ve yazarı Lenin’in amacını yanlış kavrar. Bu kitapta aldığı teorik pozisyon, burada daha yeni türetilmez, karşıt pozisyonlarla karşı karşıya getirilerek sergilenir. Bir diyalektik materyalist olarak, idealist filozoflarca öne sürülen düşünce kalıplarına yanaşmanın ne gibi dünya görüşsel sonuçlar doğuracağını açıkça göstermek, Lenin için önemlidir. Felsefe, onda, sınıf mücadelesinin bir etmeni durumundadır. Rusya’nın özel düşünsel tarihsel koşullarında idealizme tavizler, bilimsellik öncesi dinci dünya görüş biçimlerine bir geri düşüş anlamına geliyordu. “Felsefenin sorunları, Lenin için, dine karşı mücadele ile kopmaz bir bağ halindeydi”, diye anlatır Krupskaya, ve “Materyalizm ve Ampiryokritisizm” ile zamandaş olarak yazılmış bir dizi makaleye işaret eder. Bunlarda, “dinin sınıf karakteri güçlü bir vurguyla belirtilmekte ve burjuvazinin elindeki dinin, kitleleri sınıf mücadelesinden alıkoymanın ve bilinçlerini karartmanın bir aracı olduğuna işaret edilmektedir.”* (*Age. c II, sf. 38)

NESNEL BİLİMSEL İLERLEME
Bilgimizin içerikleri duyumlar, izlenimler, uyarımlar aracılığıyla ulaşılan nesneler ve ilişkilere dair tasavvurlardır. Bu nesneler, kendimiz dışında bulunduğundan ve bize yalnızca duyumlar aracılığıyla verildiğinden, ampiryokritisistler, bilgimizi, yalnızca duyumların ve tasavvurların öznedeki ilişkisiyle sınırlamak istiyordu. Dünya, bu durumda, salt bilincimizin bir ürünü haline gelir, dışımızdaki gerçek bilinemez kalır; teori, nesnelerden yön bulmaz; tersine nesneler, duyumlar kütlesini, düşüncede, bir bağıntı olarak ilişkilendirdiğimiz teorik bir anlamlandırmanın sonucudur. İnsanın özgür eylemi, nesnel koşulların mantıklı idrakından değil, tersine öznel isteğin kendiliğindenliğinden doğar. Bizim tecrübe ettiğimiz haliyle dünya, önce içimizde, duyumlarımızın bir kompleksi olarak doğuyorsa eğer, öyleyse dışımızda, inanabileceğimiz her şey mevcut olabilir: Tanrı ve şeytan, cennet ve cehennem ve belki de astronot oldukları söylenen o tanrılar.
Buna karşılık Lenin, pratik olarak şekillendirilmiş ve bilimsel olarak temellenmiş olan bir dünya ilişkisinin atlatılamaz önkoşullarına kesin olarak bağlanmayı talep eder. (Daha Leibniz’de rastlanan) Pratik ölçütünün geliştirilmesi bu ilişkiye hizmet eder. “Materyaliste göre, insan pratiğinin ‘başarısı’; tasavvurlarımızın, algıladığımız şeylerin nesnel doğasıyla uygunluğunu kanıtlar (....) Şüphesiz bu sırada, pratiğin ölçütünün, daha meselenin özü itibarıyla, insansal bir tasavvuru hiçbir zaman tamamen doğrulayamayacağı veya çürütemeyeceği unutulmamalıdır.” (LE 14, 134 ve 137)  Dış dünyadaki duyumlarımızın, bilgimizin karşısında pratikte kanıtlanabileceği (ya da düzeltilebileceği) şeylerin nesnel bir doğasına karşılık gelmesi için, bilincimizden bağımsız, kavrayabildiğimiz ve anlayabildiğimiz, kendimize dayanak yaptığımız bir gerçekliğin var olduğunun varsayılması gerekir. Maddenin “felsefi materyalizmin kabulüne tabi olan tek ‘özelliği’, nesnel gerçeklik olma, bilincimizin dışında varolma özelliğidir.” (LE 14, 260). Bu formülasyonla Lenin, maddenin özüne ve özelliklerine dair belirli, bilimin gelişim aşamasına bağlı görüşlerin mutlaklaştırılmasını reddeder. “Diyalektik materyalizm, maddenin yapısı ve özellikleri hakkındaki her bilimsel tezin yalnızca yaklaşık, göreli bir geçerliliğe sahip olduğunu vurgular.” (LE 14, 261).
Dünya, sonsuz bir şeyler ve ilişkiler zenginliğini kapsamaktadır. İnsanın her bilgi edinimi sonludur ve yeni bilgilerin edinilmesiyle aşılabilir. Her tarih gibi, bilginin tarihi de, süreç içerisinde eski görüşlerin aşıldığı ve yerine yenilerinin konduğu yenilenmeler silsilesiyle belirlenmiştir. Her bilimsel gerçek, formüle edildiği zaman ve o zamanın bilgi durumu karşısında görelidir. Ondan bir gerçek olarak söz etmenin, yalnızca mutlak gerçekliğin bir sınır değerinin varolması halinde, bu değere yaklaşık olarak karşılık gelmesi ya da şu veya bu bakımını doğru bir biçimde yansıtması halinde bir anlamı vardır. Pitagoras’ın önermesi, Öklit geometrisi çerçevesinde mutlak olarak geçerlidir; Öklit geometrisi matematik sistematiğinde Öklitçi olmayan geometriyi de kapsayan özel bir durumdur; dolayısıyla Pitagoras’ın önermesi, geometrinin bir bakımı için mutlak olarak geçerli kalmaktadır. Bilgi edinme, var olan bilgiyi genişletme ve derinleştirme (ve bu sırada düzeltme) sürecidir.
Büyük bilim tarihçisi Ludovico Geymonat, bunu bir zamanlar şöyle ifade etmiştir: “Diyalektik materyalizmin savunucusu, bilimin göreli, sınırlı değerini onun bilgi edinme değeriyle birleştirmemize olanak sağlayan Leninist derinleştirme kategorisini uygular. Bilgi edinme süreciyle kopmaz bağa sahip bir uygulama olarak derinleştirmenin kökleri, işte, bilgi edinme kavramının kendisinin ‘bilinenin-ötesine-gitme’yi içermesinde aranmalıdır. Buradan şu sonuç çıkar: Bilgi edinme sorununun gerçekten eksiksiz bir analizi, yalnızca tek tek bilgi edimlerini değil, ayrıca her bir edimin sıralamasını, bir önceki edimlerle ulaşılan sonuçları tamamlamaya ve mükemmelleştirmeye çalıştığı sıralamayı araştırmalıdır.”* (*Ludovico Geymonat, Probleme der Wissenschaftsgeschichte – Dialektik der Wissenschaftsentwicklung (Bilim tarihinin sorunları - Bilimsel gelişimin diyalektiği): M.Hahn / H.J. Sandkühler, Gesellschaftliche Bewegung und Naturprozess (Toplumsal hareket ve doğal süreç), Köln 1981, sf. 175.)
Bilimsel bir teorinin, hatta bilimsel bir evren tasarımının geçerliliği, kendinde gerçek’e uygunluğuyla temellendirilmez, tersine, yalnızca sağlamlığıyla ve işleme yeteneğiyle temellendirildiğinde, bilimsel gelişme son tahlilde yalnızca bir sistemin kopyalanmasıyla ve onun başka bir sistem tarafından onun yerine geçirilmesiyle var olabilirdi* (*Kopyalama ilkesi, Karl Popper, Logik der Forschung (Araştırmanın Mantığı), Viyana 1934, tarafından bilim felsefesinin merkezine konmuştur. “Paradigma değişimleri” teorisi kaynağını buradan alır. Bkz. Thomas Kuhn, The structure of scientific revolutions, Chicago 1962. Karşılaştırınız: Jeroen Bartels, Kennis, Geschiedenis, Ojektiviteit, Groningen 1987.) ve nesnel gerçek diye bir şey olmazdı. Thomas Kühn, bunu “bilimsel devrimlerin yapısı” olarak tanımlamıştır, ancak Geymonat buna karşılık, bunun, devrim kavramının bir kötüye kullanımı olduğunu öne sürmüştür, çünkü bu kavramın anlamı basitçe bir “yıkım” değildir, tersine devamlılık ve kesikliliğin birliğini ve dolayımını (aracılığını) içerir.* (*Ayrıca karşılaştırınız: Jacques d’Hondt, L’idéologie de la rupture, Paris 1978; Hans Heinz Holz, Vermittlung und Bruch, Annalen der Internationalen Gesellschaft für dialektische Philosophie, cilt XI, Bonn 1996.) Karşıt eğilimlerin bu diyalektiğine, bir bilgi düzeyinden bir diğerine ilerleyişi ve bu ilerleyiş sırasında bir “paradigma”nın nitel değişimini ifade eden Lenin’in “derinleştirme” kategorisi karşılık gelmektedir.

GÖRELİ VE MUTLAK GERÇEK
Bilgilerin derinleştirilmesi ve bunun sonucunda değişimi; bilgi, özellikle de bilim sisteminin* (*Buna ilişkin bkz. Jindrich Zeleny, Die dialektische Ontologie (Diyalektik ontoloji), Frankfurt a.M., 2001.) herhangi bir zamanda ulaşılmış tarihsel bir düzeyi, mutlak gerçek olarak ortaya konulmazsa eğer, yalnızca bir süreç olarak (ve ilkesel olarak sıfıra yakın küçüklükte bir süreç olarak) düşünülebilir. Sonsuz bir dünyaya ilişkin sonlu bilgi, daima tamamlanmaya, derinleştirilmeye, değişmeye açık ve muhtaçtır. Bu, onun tamamlanmamışlığıyla, mükemmelleşmemişliğiyle, basitçe doğru olmadığı anlamına gelmez. Kısmen doğru bir bilgi; işlevsel ve bağıntısal yetkinliğini tanıtlayan eylem yönelimi olarak, olgu çeşitliliğinin bir dönemin bilgi düzeyine entegrasyonu olarak, gerçeğin, bilgi öznesinin bakış açısının düzeyindeki perspektifsel algılanışı olarak, bir sonlu bilgi olarak, göreli olarak doğru olabilir. Her durumda bilgi sınırlandırılmıştır ve bu sınırlandırmaya dayanarak payına yalnızca göreli bir gerçeklik düşebilir; sınırlamanın türü, gerçekliğin türünü koşullar.
Göreli gerçekler de gerçeklerdir; yani, bilincin dışındaki gerçeklikte, belirli biçimde isabetle ifade ettikleri bir karşılıkları vardır. Bu nesnel anlamın dışındaki bir anlamda, gerçekten söz edilemez. Salt “öznel” bir gerçek, bilgi teorisel bir kategori değil, yalnızca psikolojik bir olgu (“doğruluk”) olurdu. Lenin, Bogdanov’un nesnellik ve gerçekliğin mutlaklığı sorunlarını iç içe geçirmesini eleştirir: “Nesnel bir gerçek var mıdır; yani, insan tasavvurunda özneden bağımsız olan, ne insana ne de insanlığa bağımlı olan bir içerik var mıdır? Var ise, o halde nesnel gerçeği ifade eden insan tasavvurları, bu gerçeği, hepsini birden, eksiksiz, mutlak ya da sadece yaklaşık olarak göreli bir biçimde ifade edebilirler mi? Bu ikinci soru, mutlak gerçek ile göreli gerçek arasındaki bağıntı sorunudur.” (LE 14, 116.) Ve Lenin şu saptamada bulunur: “Nesnel gerçekliğin varlığı reddedilmeden, mutlak gerçeklik reddedilemez.” (LE 14, 117).
Ne var ki “mutlak gerçek”, birbirinden ayırt edilmesi gereken iki durumu ifade eder. Birincisi, bir olgunun kesin saptanmasıdır; örneğin ışık hızının büyüklüğü veya Napoleon’un ölüm tarihi. İkincisi, dünyada olagelen tüm olguların (hiçbir zaman öğrenilemeyecek olan) bütünüdür. “İnsan düşüncesi, doğası itibarıyla, bize, göreli gerçeklerin toplamından meydana gelen mutlak gerçeği iletme yeteneğindedir ve verir de. Bilimin gelişimindeki her aşama, bu mutlak gerçek toplamına yeni tanecikler ekler; fakat her bilimsel önermenin gerçekliğinin sınırları görelidir ve bilginin daha sonraki gelişmeleriyle genişletilebilir ya da daraltılabilir. (...) Modern materyalizm, yani Marksizmin bakış açısınca, bilgilerimizin nesnel, mutlak gerçeğe yaklaşmasının sınırları tarihsel olarak görelidir; ancak bu tasarımın nesnel olarak var olan bir modeli yansıtması ise mutlaktır.” (LE 14, 129 vd.)
İnsan düşüncesinin, bize mutlak gerçeği iletme yeteneğinde olduğunu söylemesine dikkat edelim. İşte bu, sonlu bilginin sınırlanması nedeniyle, mutlak gerçeğin dolaysız verili olmadığı, aksine bir düşünce yöntemiyle, bir “araçla” tanıtılması gerektiği anlamına gelmektedir.* (*Klasik Alman felsefesinde, Fichte’den Hegel’e dek, terimler “saptanmasında” bu aktarım (dolayım) amaçlanır, Hegel’in yansıma teorisinde onun yapısı ortaya konmaktadır.) (Bu nedenle, pozitif bilimlerin felsefeden ayrılmasından sonra Engels’in, düşüncenin yasalarını, diyalektiği, hâlâ felsefeye saklı tutması indirgemecilik değildir.* [*Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu. “Doğadan ve tarihten kovulan felsefeye geriye bir şey kalıyorsa, o da, yalnızca saf düşüncenin alanıdır: Düşünce sürecinin kendisinin yasalarının öğretisi, mantık ve diyalektiktir.” (MEE 21, sf. 306).])
Burada teori tarihinin, “Materyalizm ve Ampiryokritisizm”de rol oynamayan, ama Lenin’in gerekçelendirmesine meşruluk kazandırılmak isteniyorsa, aydınlığa kavuşturulması gereken bir sorununa geliyoruz. Gerçeğin  perspektifliliği (Leibniz) ya da gerçeğin yansıma özelliği (Hegel) gibi anlayışlar, materyalist olmayan klasik metafizikler çerçevesinde geliştirilmişlerdir. Lenin, bu tür anlayışları Marx ve Engels’in diyalektik materyalizmi için talep ediyorsa; bu durumda, Marksizmin, sistematik olarak dayanak aldığı Marksizm-öncesi felsefelerle nasıl bir ilişki içinde olduğu –yani bunlardan nelerin ve hangi benimseme biçimiyle Marksizmde yeniden vücut bulduğu– sorusu öne çıkar. Ampiryokritisizm ile tartışmadan sonra bu sorun, Lenin’in felsefe anlayışı için merkezi bir önem kazanmıştır.

II. MARKSİZMİN TARİHSELLİĞİ
Granat’ın sözlüğü için Marx’ın öğretisinin özetini kaleme alan Lenin, “Marx, 19. yüzyılın insanlığın en ileri üç ülkesindeki üç düşünsel ana akımının sürdürücüsü ve dahiyane tamamlayıcısıydı: Klasik Alman felsefesi, klasik İngiliz politik ekonomisi ve genel olarak Fransız devrimci öğretileriyle bağlantılı olarak Fransız sosyalizmi.” (LE 21, 38.)* (*Engels, “Anti-Dühring”de, MEE 20, sf. 5 vd., üç bölümde felsefeyi, politik ekonomiyi ve sosyalizmi materyalist diyalektiğin temel direkleri olarak geliştirir.) diye yazmıştır. 1914 yazına ait, Marx ile Engels’in kendiliğinden anlaşılan ilişkisine bağlanan bu tanımlama, Lenin’in kısa makalesi “Marksizmin Üç Kaynağı ve Üç Unsuru”nda (LE 19, 3 vd.) gerçekleştirdiği, Marksizmin, teori tarihine daha geliştirilmiş ve daha ayrıntılı olarak yerleştirilmesinin kısaltılmış notunu oluşturuyor. Sözlük-makalesinde sürdürme ve tamamlamadan söz ederken, Bolşeviklerin teorik organı için kaleme aldığı yazıda daha sivriltilmiş olarak kaynaklardan ve unsurlardan söz ediyor.
İki çalışmada da, Marksist öğretideki devrimci yeni olan ön plana alınır; ancak, gelenekle bir kopuş halinde değil, onunla süreklilik halinde. Klasik burjuva dönemin büyük düşünce tasarılarıyla bağlantı, adeta, Marksist teorinin yapı taşı olarak nitelendirilmektedir. “Marksizm, gelişimin anayolunun dışında” doğmamıştır, “tersine, insanlığın ileri düşüncesinin daha önce ortaya attığı sorulara yanıt” vermiştir. (LW 19, 3). “Devam” terimi tam da bunu ifade eder. Bu terim, insanlık tarihinin yeni bir aşamasına geçişin, toplumsal deneyimlerin işlenerek teorik bir kavrayış haline getirildiği yeni bir tarih kavramına geçişin, onu önceleyen ve içinden çıkaran toplumsallaşma biçimleriyle ve onların teorik yansımasıyla bağlantılı olduğu anlamına gelir.* (*Karşılaştırınız: H.H. Holz, Vermittlung und Bruch.) “Devam”, her tarihsel gerçekliğin, mevcut her tekil durumun sayısız bağla, bir topluluğu oluşturan ve onun kimliğini tanımlayan üretim biçiminin, yaşam biçiminin, ideallerin ve kültürel şekillenmelerin özelliklerine bağlı olduğu anlamını taşır.
Antonio Gramsci’nin, Lenin’in teorik tarihsel süreç anlayışına nasıl özel bir yorum getirdiğine daha ileride değinmek durumunda kalacağız. Bu anlayışın ilk bakım noktası, yani “devam”a bakım, Gramsci’nin Marksizm anlayışında da “mutlak tarihsellik” olarak geçmektedir: “La filosofia della prassi come risultato e coronamento di tutta la storia precedente. Dalla critica dell’hegelismo nascono l’idealismo moderno e la filosofia della prassi. L’immancentismo hegeliano diventa storicismo, ma è storicismo assoluto solo con la filosofia della prassi, storicismo o umanesimo assoluto”.* (*Antonio Gramcsi, Quaderni del carcere, ed. Critica a cura di Valentino Gerratana, Torino 1977, sf. 1826 vd.)

DEVAM VE MİRAS
Belirli bir tarihsel durumda, yeni bir tarih anlayışını ve politik eylemin yeni bir yönelimini temellendiren Marksizm, bu anlamda burjuva felsefenin, ekonomi ve politika teorilerinin bir “devamı”dır. Bunlar, gelişen kapitalist üretim ilişkilerini ve bunların çelişkilerini yansıtmışlardı; ve başından beri kapitalist üretimde saklı bulunan, aynı zamanda hem mantıksal hem de tarihsel olan proletarya ve burjuvazi çelişkisi kendini apaçık ortaya çıkardığında, (burjuva toplum öğretilerinde de kavramsız ve kapalı olarak ifade bulan) bu çelişkiyi teorik açıklığa kavuşturmanın zamanı gelmişti. Bunu Marx ve Engels yapmıştır. “Komünist Manifesto”, tarihsel gerçeklikle yeni ilişkinin programatik formülasyonudur.
Tarihsel gelişmenin devamı, geçmişte olmuş her şeyi beraberinde taşımaz. Geçmişte kalanın ötesine geçer. Bu ilerleme sırasında bazı şeyler korunur ve yeni koşullara taşınır; başka şeylerse geride bırakılır, terk edilir, onlarla mücadele edilir. Bize, geçmiş kuşaklardan bırakılmış bir miras, kabul veya reddedilebilir. Reddettiğimiz şeyleri de, tarihimizin, tarihsel kimliğimizin bir parçası olarak inceleyip yerli yerine koymamız gerekir. Ancak onu devralmamız gerekmez, karşısına alternatifler koyabiliriz. “Devam” kategorisi, içinde bulunduğumuz kopmaz tarihsel bağlamı ifade ediyor. “Miras” kategorisi, dikkati, değerlendirme ve amaçlarımızı belirleme yoluyla aktarılan mevcudiyet içinden yaptığımız seçime yoğunlaştırır. Miras, pozitif olarak kabul edilmiş ve kendi yaşamına, bir topluluğun tabiatına entegre olmuş bir gelenektir; hep yeniden başvurduğumuz anlamlandırmalar, normlar ve biçimler repertuarıdır. Bir ulusun mirası ya da insanlığın mirasında çağları aşan ilintiler olabilir; örneğin burjuvazinin ilk gelişim zamanındaki Roma stoasına yönelim ya da devrimci sosyalistlerin Thomas Münzer’e duyduğu düşkünlük gibi.* (*Walter Benjamin bu tarihsel “sıçrayışlar”ı tarih felsefesinin bir sorunu olarak tanımlamıştır. Karşılaştırınız: Über den Begriff der Geschichte (Tarih kavramı üzerine), Derleme Yazılar, cilt I, Frankfurt a.M. 1974, sf. 691vd., özellikle tez VI ve XIV.)
“Devam”, doğrusal tarih zamanının bir kategorisidir, “miras”, tarih ediniminin niteliksel yoğunluğunun, yeğinliğinin kategorisidir. İki kategori de, her tarihsellik açısından vazgeçilmezdir. Ne var ki Lenin, Marksizmin genel tarihsel bir kavrayışını aşar. Marksizm öncesi dünya görüşünün üç alanını açık olarak zikreder ve bunların Marksizmin “kaynakları” ve “unsurları” olduğunu söyler: Klasik Alman felsefesi, klasik İngiliz politik ekonomisi ve Fransız ütopik devrimci sosyalizmi. Bu, ne anlama gelebilir? Engels’in, klasik Alman felsefesinin ve ütopik sosyalizmin aşılmasını, diyalektik ve tarihsel materyalizmin sağladığı temel ilerleme olarak vurgulaması gerçeği karşısında, “kaynak” ve “unsur” kategorileri ne anlama gelmektedir? Aynı şey, İngiliz politik ekonomisi ile Marx’ın “politik ekonominin eleştirisi” bakımından da geçerlidir. Belki kaynak (ki “miras” kategorisiyle bağdaştırılabilir). Fakat neden unsur? Lenin, altı matbu sayfalık bir makalede dört farklı kavramı peş peşe kullanmışsa eğer, Marksizmin teorik tarihsel özelliklerine dair görüşlerini ifade eden, üzerine düşünülüp tartılmış bir anlamı bununla birleştirdiğini var saymamız gerekir. Lenin, sözüne güvenilmesini ve ciddiye alınmayı hak eder!

KAYNAK
Kaynaktan bir nehir doğar; önceleri henüz zayıftır, ta ki başka suların katılmasıyla zenginleşene ve birçok şeyi beraberinde taşıyan geniş, derin, hızlı bir akarsu haline dönüşene dek. Kaynaklar, daha sonraları büyük bir şelaleyi oluşturacak olanın en başlangıçtaki halidir. “Kaynak” sözcüğü, köken mecazı olarak da kullanılmaktadır; örneğin tanrı fons vitae, yaşam kaynağı olarak adlandırılırken. Kaynaklardan, susuzluğumuzu gideren suyu alırız; o halde, bilgi susuzluğumuzu tatmin eden şeyi, kaynak olarak adlandırabiliriz ve o, daha sonra yapılmış katkılar dolayısıyla tahrif olmuş sayılmaz. “Ad fontes” bu nedenle hümanistlerin sloganıydı ve tarihçilerle filologlara yöneltilen reddedilemez bir talep olarak kalmıştır. Fransız sosyalizmi, İngiliz ekonomisi ve Alman felsefesi, daha kapsamlı bir geleneğin içinden Marksizmin kaynakları olarak ön plana çıkarılmışsa; bunun anlamı, bunlarda Marksist teori oluşumuna katışan olgu ve olayların görüldüğü, açıklama ile pratik eylem anlayışları geliştirildiğidir. Engels ütopik sosyalistler hakkında şunları yazmıştır: “Sosyalizm, hepsi için, mutlak gerçeğin, usun ve adaletin ifadesidir ve dünyayı kendi gücüyle fethetmek için yalnızca keşfedilmesi gerekmektedir.”* (*F. Engels, MEE 19, sf. 200.) Sosyalizmin ussal ve adaletli bir toplumu hedeflediği kavrayışı ve onun tarih anlayışının doğru olduğu görüşü, bilimsel sosyalizmde de korunmaktadır. Ahlaki bir fikirden politik bir gerçekliğe dönüşmesi için buraya eklenmesi gereken, tarih akışının genel diyalektik yasalarıydı. Ancak ondan sonra arzular ve umutlar, hedefler haline gelebildi; ki bunlara ulaşmanın haklı umudu mevcuttur. Fakat, bilim akarsuyundaki suyun bitmesi istenmiyorsa, ütopyanın kaynağının kurumaması gerekir.* (*Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (Umut ilkesi),  Toplu Eserler cilt 5, Frankfurt a.M. 1959.)
İngiliz ekonomisiyle ilgili durum biraz farklıdır. Burada, Smith ve Ricardo’nun –son derece eleştirel düşünüşlerle de olsa– iktisat teorilerini karakterize eden, halk ekonomisinin liberal anlayışı değil, ekonomi olgusunun bilimsel, yasalarını araştıran bir inceleme gerçekleştirilmiş olmasıdır. Böylece Marx’ın işe başlayabileceği teorik alan saptanmış oldu. “La filosofia della prassi (...) ha universalizzato le scoperte di Ricardo estendendole adeguatamente a tutta la storia, quindi ricavandone una nuova concezione del mondo”.* (*A. Gramsci, Quaderni, sf. 1247.)
Fakat felesefede durum nedir? Diyalektik materyalizmin, Descartes, Spinoza ve Leibniz’den Kant, Fichte ve Hegel’e değin klasik sistemlerin idealizminde ne gibi bir payı vardır? “Feuerbach-Tezleri”nde Marx, materyalizmde de, hatta Feuerbach’ta belirleyici eksiklikler buluyor.* (*K. Marx, MEE 3, sf. 5 vd.) Buna karşın Engels, “biz Alman sosyalistleri, kökenlerimizin yalnızca Saint Simon, Fourier ve Owen’de değil, aynı zamanda da Kant, Fichte ve Hegel’de de bulunmasından dolayı gurur duyuyoruz.”* (*F. Engels, MEE 19, sf. 188.) diye yazar.
Felsefe, veri ve yasalar sunan, sağlaması yapılabilir ve (eğer doğru bulunursa) kabul edilebilir ya da (gerek duyulduğunda) tamamlanabilir ve değiştirilebilir ampirik bir bilimle aynı anlamdaki bir kaynak değildir kesinlikle. Bir felsefe, sistem bağlantıları tasarlar; bunların yapılanma ilkelerini, yöntemlerini, kavram ve argümanlarını yeni sistem bağlantılarına yerleştirmek mümkündür. Felsefe tarihi, bilgi tarihi değil, sorunsallar tarihidir. Sosyalistlerin “kökeni” Kant, Fichte ve Hegel’e dayanabilir; Petty, Smith, Ricardo’dan bilgiler edinmiş olabilirler.* (*F. Engels, MEE 20 sf. 216: “Petty, ‘Treatise on Taxes and Contributions’unda (birinci basım 1662) malların değer büyüklüğüne ilişkin son derece açık ve doğru bir analiz yapar.”) Düşünme biçimimizin köklerini aldığı yer, farklı metaforik bir açıdan, olguları öğrendiğimiz bir ders kitabı olarak “kaynak”tır. Felsefi bir sorunsal ve bu sorunsalın çözüme kavuşturulduğu düşünce biçimi, başka bir düşünceye tümüyle nüfuz edip, ona çıkartılamaz bir “renk tonu” verirken, bilgiler ve hareket yönergeleri sökülebilir tekil öğelerdir. Klasik Alman felsefesi, klasik İngiliz politik ekonomisinden farklı türden bir kaynaktır, yine (teori statüsünde daha yakın temasa sahip olduğu) Fransız ütopik sosyalizminden de farklı türden bir kaynaktır. Yanlış ekonomik bir sav çürütülebilir, yanıltıcı bir sosyalizm tasavvuru düzeltilebilir (veya onunla mücadele edilebilir); bir felsefeyi ise yıkmak (veya açıklamak) gerekir.

UNSUR
Üç kaynağın “aynı zamanda Marksizmin unsurları” olduğu cümlesi, bir o kadar provokatif geliyor kulağa. Burada da ayırımlar yapmak gerekiyor. Ussal nedenlerle ve dayanışma içinde kendi kendilerini belirleyen, özgür insanlardan oluşan –ütopik de olsa– bir toplum taslağı, tarihsel gelişmelerin yasaların bilgisinin edinilmesi bağıntısı içindeki bir unsur olarak Marksizme yerleştirilebilir. “Ana hedef coşkusu, eski ütopistleri, Bernstein’den beri hareketin her şeyi, hedefin ise hiçbir şey ifade ettiği sosyal demokratizme karşı müttefikler haline getirmektedir. (...) Daha iyi bir dünya hedefi hiçbir suretle geçerliliğini yitirmemiştir; sadece ve sadece o tarihte temel bir değişmezliktir. (...) Marx’tan beri, ütopyanın soyut karakteri aşıldı; dünyanın iyileştirilmesi, nesnel dünyanın diyalektik yasaları bağıntısı içerisindeki bir eylem olarak, kavranmış, bilinçli olarak yaratılmış bir tarihin maddi diyalektiğiyle gerçekleştirilmektedir.”* (*E. Bloch, age, sf. 678 vd.) Phalanstère [???? Phalanx: sıra, saf] değil; adil, ussal olarak düzenlenmiş bir birlikte yaşamın programı, sosyalist toplumun temel unsurunu oluşturacak. Devralınan kurumlar değil, bir teori içerisinde yer bulan fikirlerdir.
Aynı şeyi İngiliz politik ekonomisi hakkında söylemek mümkündür. Kapitalizmin işleme biçimlerinin tarifi olarak o, Marx’ın teorisini kurmaya başladığı malzemeyi oluşturdu. Tarif olduğu sürece, Marx’ın –tarif edilenin yetersiz ya da yanlış açıklanmasını meydana çıkardığı ve yerine doğru bir açıklama modelini koyduğu için eleştiri olan– “Politik ekonominin eleştirisi”nin bir unsuru olarak kalmasında bir sakınca yoktur. Marx’ın British Museum’da incelediği ekonomi ciltlerindeki olgular bir araya getirilmeseydi, “Kapital” yazılmayacaktı. Ampirik bilimin bu sonuçları, dipnotlarına varana dek Marx’ın eserinin bir unsurudur.
Bir daha aynı soru kendini dayatıyor: Bu, felsefe için geçerli olmasa gerek? Sonuçta Marx şunu büyük bir açıklıkla söylemedi mi: “Benim diyalektik yöntemim temelde Hegel’inkinden yalnızca farklı olmakla kalmıyor, aksine onun doğrudan karşıtıdır.” Bununla ne kast ettiğini sonraki cümlede açıklıyor: “Hegel için düşünce süreci, ki onu ide adı altında, bağımsız bir özneye bile dönüştürür, yalnızca onun dış görünümünü oluşturan gerçeğin demiurgosudur. Bende tersine, düşünsel olan, insan kafasındaki dönüştürülmüş ve tercüme edilmiş maddi olandan başka bir şey değildir.”* (*K. Marx, MEE 23, sf. 27.) “Materyalizm ve Ampiryokritisizm”deki Materyalizm-idealizm karşıtlığına sivrilmiş polemiklerden sonra Lenin, idealist felsefenin* (*Klasik Alman felsefesi Hegel’de yücelir: “Yeni Alman felsefesi Hegel’de nihayet bulmuştur.” (Engels, MEE 19, sf. 202) Klasik Alman felsefesi ile Marksizm ilişkisi önemli oranda Hegel’in sistemine dayanır. Karşılaştırınız. H. H. Holz, Einheit und Widerspruch, cilt III, Stuttgart ve Weimar 1997, sf. 241 vd.; aynı yazar, Riflessioni sulla filosofia di Hegel, Napoli 1997, sf. 165 vd.) Marksizmin bir unsuru haline geldiğini de varsayamaz artık! Ne var ki Lenin, saptamasını, tam da felsefe bağlamında yapar. Marx, erken dönem yazılarından* (*K. Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (Hegel’in hukuk felsefesinin eleştirisine ilişkin), MEE 1, sf. 201 vd.; Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, (Hegel’in hukuk felsefesinin eleştirisine ilişkin. Giriş) MEE 1, sf. 378. Ökonomisch-philosophische Manuskripte (Ekonomik-felsefi el yazmaları), MEE 40, sf. 465 vd. Marx/Engels, Die deutsche ideologie (Alman İdeolojisi), MEE 3, sf. 12 vd.) sonra, açıkça felsefi olan çalışmalar kaleme almamıştır artık; Engels’in “Doğanın Diyalektiği”* (*MEE 20, sf. 307 vd.) el yazması olarak kaldı, –polemik maksadıyla yazılmış olan– “Anti-Dühring” felsefi sistematiğin yerine geçebilecek bir eser değildir. Bütünlük içerisinde felsefe ve politik ekonomi arasındaki ilişki, Marksizmin yaratıcılarınca daha ayrıntılı olarak açıklığa kavuşturulmamıştır. Marx’ın “Kapital”e yazdığı sonsözdeki kısa değinme, Hegel-ardıllarına dair hoşnutsuz biyografik hatırlatmasıyla, aydınlatmaktan çok karartmaktadır. Fakat ondan sonra, bir kez daha şu pasajı aydınlatan teorik bir şimşek çakar: “Diyalektiğin Hegel’in elinden uğradığı mistikleştirme, genel hareket biçimlerinin ilk kez onun tarafından kapsamlı ve bilinçli bir biçimde açıklanmış olmasını hiçbir biçimde engellemez. Diyalektik Hegel’de baş aşağı durur. Mistik kaplamanın ortasındaki rasyonel özü keşfetmek için onu ters yüz etmek gerekir.”* (*MEE 23, sf. 27. Aynı şekilde Engels MEE 21, sf. 277: “..., öyle ki sonuç olarak Hegelci sistem yalnızca yöntem ve içerik açısından idealist olarak baş aşağı çevrilmiş bir materyalizmi temsil eder.”)
Lenin’in felsefi anlayışını buradan hareketle izah etmek gerekir. “Tersyüz” edilebilen, başka bir teorinin “doğrudan karşıtı” olan, “baş aşağı bir durumdan ayaklarının üzerine oturtulması” gereken bir felsefe; böyle bir felsefe, deyim yerindeyse aynada okunan yazı olarak, ona zıt (herhangi bir diğeri değil) bir teorinin unsuru olabilir. Demek ki, Lenin’in Marksizmin üç kaynağı ve unsurlarına dair anlayışını, sözcüklere sadık kalarak yorumlamak için, onun Hegelci “mantık”a dair materyalist yeniden anlamlandırmasını analiz etmek gerekir.
Her geçmiş felsefe, daha sonraki bir felsefenin yararlandığı bir kaynak haline gelebilir; geçmiş felsefeler, daha sonraki bir felsefenin devraldığı ve çalışmalarını onlarla sürdürdüğü bir miras olabilirler. Önceki bir felsefe ise, ancak, sorunsalının toplamında, sistematiğinin yapısıyla bir sonrakine aktarılmasında ya da onun projeksiyonunda bir sonrakinin bir unsuru olabilir (bu arada, bu mecazların, onların müzikteki, daha doğrusu geometrideki gerçek terminolojik anlamlarını kastediyorum). Ki bu arada, aktarımlar ve projeksiyonlar, bir “üretim kuralı” uyarınca tam olarak saptanabilen bir farkla tanımlanmışlardır. Lenin, Hegel’in “mantık”ını öyle okumuştur ki, onda Marx ve Engels’in evrensel materyalist diyalektiğinin aynadaki aksi ortaya çıkmıştır ve materyalist diyalektiğin Marx ve Engels tarafından hiç işlenmemiş evrenselliğinin çerçevesi, bu akiste görülür hale gelmiştir.

GRAMSCİ VE LENİN
Gramsci, Lenin’in yazısını, 24.10.1925’te “Unità”da yayınlanan İtalyanca bir çeviriden okumuştur. Daha sonraki, 1967 tarihli Opere complete’nin çevirisinden farklı olarak bu ilk çeviri, Le tre sorgenti e le tre fonti costitutive del marxismo başlığını taşıyordu.* (*A. Gramsci, Quaderni, sf. 2871, Yayıncının notu: “Cfr. Lenin, Tre fonti e tre parti integranti del Marxismo, in: Opere compete, vol XIX, trad. İtal. Editore Riuniti, Roma 1967, pp. 9-14. Questo scritto di lenin (che è del 1913) eta già stato pubblicato in una prima tradozione italiana, nota a Gramcsi, in ‘l’Unità’ del 24 ottobre 1925, [1913 yılına ait olan Lenin’in bu yazısı, daha önceleri bir ilk İtalyanca çeviriyle 25.10.1925 tarihli Unità’da yayınlandı ve Gramsci tarafından okunmuştu] con il titolo ‘Le tre sorgente e le tre fonti constitutive del marxismo”.) “Fonti costitutive”, Lenin’in başlığını tam olarak karşılamıyor (“parti integranti” ise onu tam karşılar.) Lenin’in argümanının esprisi, bu nedenle Gramsci’den saklı kaldı. Genel teori yapılarıyla ilgilenen Gramsci, Marksizmin daha önceki teori oluşumlarıyla olan ilişkiyi, Lenin’den farklı olarak, devrimci yeni olan bakış açısıyla vurgulamıştır: Marksizm, kitlelerin yaşam biçimini ve politik eylemini entegre edebilecek ve örgütleyebilecek durumda olan dünya görüşüdür. “La filosofia della praxis non ha bisogno di sostegni eterogenci, essa stessa è cosi robusta e feconda di nuove verità che il veccio mondo vi ricorre per fornire il suo arsenale di armi più moderne ed. Efficaci. Ciò significa che la filosofia della praxis comincia ad esercitare una propria egemonia sulla cultura tradizionale... L’affermazione che la filosofia della praxis èuna concezio ne nuova, indipendente, orginale, pur essendo un momento dello sviluppo storico mondiale, è l’affermazione della indipendenza e originalità di una nuova cultura in incubazione che si svilupperà con lo svilupperarsi dei rapporti sociali. Ciò che volta per volta esiste è una combinazione variabile di vecchio e nuovo, en equilibrio dei rapporti sociali”.* (*A. Gramsci, Quaderni, sf. 1434 vd. ve 1826 vd.) (“Pratiğin felsefesi(nin), yeni heterojen desteklere ihtiyacı yoktur; kendisi yeni gerçekler açısından öylesine dinç ve verimli ki, eski dünya, cephanesini daha etkili ve daha modern silahlarla donatmak için ona başvurmaktadır. Bu, pratiğin felsefesinin, geleneksel kültür üzerinde kendine has bir hegemonya kurmaya başladığı anlamına gelmektedir... Pratiğin felsefesi, dünyanın tarihsel gelişiminin bir etmeni olsa dahi, yeni, bağımsız, orijinal bir anlayış olduğu iddiası, olgunlaşmakta olan yeni, toplumsal ilişkilerin gelişmesiyle birlikte gelişecek olan bir kültürün bağımsızlığına ve kökenliliğine dair bir iddiadır. Zaman zaman var olan şey, eski ve yeninin değişimli bir kombinasyondur; toplumsal ilişkilerin dengesine uygun olan, kültürel ilişkilerin o anlık dengesidir.”* [*Almancası Wolfgang Fritz Haug’un yayınladığı Gefaengnishaefte’den alınma, (Cezaevi Defterleri), c. 6 ve c. 8, Hamburg 1994 ve 1998, sf. 1427 ve 1814.])
Teorik anlayışların işlevi, bilimsel sosyalizmden, yeni hegemonyacı bir sınıfın dünya görüşüne geçiş sırasında evrilmektedir; ve bunun anlamı, daha önceki ideolojinin tüm kavram yapılarının yeni bir sistematiğe aktarılmakta olduğudur. Gramsci’nin kafasındaki, dünya görüşü değişiminin bu sürecidir; bu, teori tarihinin politik yönüdür. Şu soruyu sorması bundandır: “Si afferma che la filosofia della praxis è nata sul terreno del massimo sviluppo della cultura della prima metà del secolo XIX, cultura rapresentata dalla filosofia classica tedesca, dall’ economia classica inglese, e dalla letteratura e pratica politica francese. All’ origine della filosofia della praxis sono questi tre momenti culturali. Ma in che senso occotte intendere questa affermazione?”* (*Age, sf. 1246.) (“Deniyor ki, pratiğin felsefesi, 19. yüzyılın ilk yarısında kültür gelişiminin doruk noktasının temeli üzerinde doğmuştur; klasik Alman felsefesinin, klasik İngiliz ekonomisinin ve Fransız politik edebiyatı ve pratiğinin temsil ettiği bir kültürün. Pratiğin felsefesinin kaynağında bu üç kültürel etmen bulunuyor. Ancak bu ifadeyi hangi anlamda anlamak gerekiyor?”)* (*Almancası age, c. 6, sf. 1261.)
Marx ve Engels’in başarısı, sosyalist amaçları, ekonomik görgüyü [ampiri] ve felsefi kategori oluşumlarını, tek tek hareket unsurlarının anlamlarının değiştiği yeni bir birlik halinde eritmeleridir. “La filozofia della praxis ha elaborato sinteticamente i tre movimenti, cioè l’intera cultura dell’epoca, e nella sintesi nuova, in qualsiasi momento la si esamini, momento teorico, economico, politico, si ritrova come ‘momento’ preparatorio ognuno dei tre movimenti? Cosi appunto a me pare. E il momento sintetico unitario mi pare de identificare nel nuovo concetto di immanenza, che dalla sua forma speculativa, offerta dalla filosofia classica tedesca, è stato tradotto in forma storicistica coll’ aiuto della politica francese  economia classica inglese.”* (*Age. sf. 1246 vd.) (“Pratiğin felsefesi üç hareketini, yani çağın toplam kültürünü, sentetik olarak dönüştürmüştür ve yeni sentezde, ister teorik, ister ekonomik, isterse politik etmen olarak, hangi bakış açısından incelenirse incelensin, bu üç hareketin her birine birer ‘hazırlayıcı’ etmen olarak rastlanıyor. Bana da tam olarak öyle geliyor. Ve bütünlüklü sentetik etmen, bana göre, Alman klasik felsefesinin sağladığı spekülatif biçimden, Fransız politikasının ve klasik İngiliz ekonomisinin yardımıyla tarihselci biçime dönüştürülen yeni içkinlik kavramından oluşmaktadır.”)
Bu, Lenin’inkinden farklı bir bakış açısı, onunla farklılık arz ediyor, ama karşıt değil. Bilimsel sosyalizmin metodolojik ve sistematik gelişimi, başlangıcında henüz eksik olduğundan Lenin, Marx ve Engels’in, üzerinde inşa kurabildikleri, burjuva bilimin zengin malzeme havuzundan feragat etmek istemiyordu; tersine onun Marksizme devralınma koşullarını kesin olarak belirlemek istiyordu. Kendisi de bu havuzdan farklı şekilde faydalanmış olan Gramsci’nin meselesi, dünya görüşünün rolünü, biçimlenme dönüşümüyle birlikte anlamak ve sınıf mücadelesi için faal hale getirmekti. Onun, kültürel mirasa sahip çıkmanın önemli bir etmen oluşturduğu tarihsellik anlayışı, devrimci geçişlerde devamlılıkların korunduğu tarzın açıklanmasını gerektiriyor. Tıpkı tersinden Lenin’in anlayışının, devrimci geçişlerde geleneğin yeniye hangi tarzda yerleştirileceğinin açıklamasını gerektirmesi gibi.
Belirli bir anlamda Gramsci, Lenin’in üzerine kurar. Lenin, tarihi, aralıksız bir değişim sürecinde, özdeş bir maddenin, yani emek aracılığıyla kendini yeniden üreten insanlığın temel oluşturduğu* (*İnsanlık ile burada nesilleri aşan tür, yalnızca o anki insan koşullarının gerçekliği değil, aynı zamanda ussal olarak bağımsızlaşmış insanın eski olanakları da kastedilmektedir. Tarih unicum continuum olarak türler tarihidir.) bir unicum continuum* (*Cesare Luporini, Zur Interpretation der Kategorie “ökonomische Gesellschaftsformation” (“Ekonomik toplum sistemi” kategorisinin açıklanması üzerine) in: M. Hahn/H,J. Sandkühler, Bürgerliche Gesellschaft und theoretische Revolution, (Burjuva toplum ve teorik devrim) Köln 1978, sf. 53 vd.) olarak kabul ederken, Gramsci, insanlığın, bu tür, tarihsel bakımdan bütünlüklü özü önkoşulundan hareket eder.
Bu nedenle Marksizmden “hümanizm” olarak söz edebiliyor. Bir sonraki adımda, insanlığın aşama aşama tür tarihsel gelişim hareketlerini ve dolayısıyla da insanlığın türsel özünün ilerleyen gerçekleşmesini belirleyen nitel yapısal değişiklikleri saptar. “Mutlak tarihsellikten” söz edilmesine izin veren bu harekettir. Gramsci, söz konusu “unsuru”, işlevleri açısından ayırt ederken, Marksizmin yaptığı sentezden, aynı zamanda, sosyalist dünya görüşündeki yeni olanı çıkarabilmektedir. Çünkü bu sentez eklektik değildir; onda unsurlar, toplumsal gerçekliğin yalnızca tek bir bakımına ilişkin sınırlamasını kaybetmektedir. Felsefe “spekülatif” bir fikir yapısı olarak kalmamakta, tersine ekonomi kaynaklı maddi koşulların düşünsel biçimi olarak anlaşılabilir hale gelmektedir. Ve düşünsel biçim olarak, amaç koyucu ve amaca yönelik politik sürecin, yani “doğayla özümlenme” zorunluluğunu insanın kendi kendini belirleme özgürlüğüne sevk eden “içkin erekbilim”in, biçimini tasarlamaktadır. Ekonomi determinist, sosyalist politika ahlaki ve kendiliğindenci, felsefe idealist karakterini kaybeder; bunlar, yeni bir özne-nesne-dolayım biçimini oluşturan ve, her bir bakımın göreli “gerçek dışılığı”nın kendisine getirdiği sınırlamanın kaldırılmış olduğu bir ilişki içine girer.

III. HEGEL’İ MATERYALİSTÇE OKUMAK
Lenin’in, Hegel’in mantığı tümüyle incelenip kavranmadıkça Marx’ın “Kapital”ini kavramanın mümkün olmadığına dair ünlü sözü (LE 38, 170), basitçe, Hegels’in “Mantık Bilimi”ne dair bir marjinallik olarak kabul edilemeyecek kadar, zeki bir esprili sözden çok fazlasıdır. Lenin’in, Hegel’i okurken, kendisinden beklentisi çok daha yüksektir: Hegel’i, bir parça düşünce tarihiyle uğraşmak için okumaz; tersine, kendisini pratik olarak –ki bunun öncelikli anlamı: politik pratik olarak– gören bir felsefeye dair bilgiler edinmektir; ve ondan hareketle, Hegel’in anlamını çözdüğü pozisyonu, yöntemli bir titizlikle “materyalist” olarak tanımlar: “Ben genel olarak Hegel’i materyalistçe okumak çabasındayım. Hegel baş aşağı duran materyalizmdir (Engels’e atfen).” (LE 38, 94).
Hegel’in mantığı ve Marx’ın yönteminin saptanmış ilişkisi, demek ki, katı mantıksal olarak anlaşılmayı gerektiriyor; fakat, Hegel’in mantığının, Marx’ın uygulamasını, kendinden biri olarak kapsayan tür olduğu anlamında değil. Hegelci mantığın, materyalist okuma tarzıyla çevirisinin yapılabilmesi için, Lenin, idealist kavramlılığının, ona uygun maddi koşullara tasnif edildiği bir yöntem geliştirir. Hegelci idealizmin tersyüz edilmesinde, kavramı, maddi gerçekliğin yansıması olarak kabul eder ve bu tersyüz edişi, Hegel’in “Mantık bilimi”nin sistematiğinin yapısında gerçekleştirir. Lenin’in bu eserden çıkardığı ve kenar notlarıyla bezediği özet, bu tersyüz edişin felsefi hazırlıklarıdır ve onun ilkelerini içerir. Lenin, 1917 sonrası, devrim tarihinin seyri sırasında, Hegel’in diyalektiği üzerine bir kitap yazma fırsatı bulamadığından, bu “özetler”, onun anlayışını yeniden kurmak zorunda olduğumuz kaynağı oluşturuyor.
Lenin’in kavrayışına göre, iki birbirinden tamamen farklı düşünce sistemi –Hegel’in idealist düşüncesiyle Marx ve Engels’in materyalist düşüncesi– arasında yapısal bir örtüşme ya da eşbiçimlilik bulunmaktadır. Bu eşbiçim, onların aynadaki akislerinin birbirlerine uydukları formülasyonuna olanak veriyor. Marx (ki Lenin, onun ifadesini, Hegel’i incelemeden yirmi yıl önce alıntılamıştı), kendi diyalektik yönteminin Hegel’inkinin doğrudan karşıtı olduğunu söylerken, tam da bu ilişkiyi göz önünde tutmuştu. Bu ifadeyi de, mümkün olduğunca doğru olarak ele almak gerekir. Çünkü bu söz, –Aristocu karşıtlık kategorisinde (tezattan farklı olarak)–, Hegelci ve Marxçı diyalektikte, herhangi bir değişik ve farklı (Yunanca: hetera) bir şeyin söz konusu olmadığı, aksine iki, birbirlerinden kesin olarak ayırt edilebilen (Yunanca: diaphora) düşünce biçiminin birbirleriyle ilgili olduklarını ifade etmektedir. Aradaki fark, “doğrudan karşıtı” olarak belirlenmektedir; ki bu, başka bir yerde, daha rahat bir kullanımda, Marx’ın, Hegelci diyalektiği baş aşağı konumundan ayaklarının üzerine oturttuğu şeklinde ifade edilmiştir. Bir şeyin doğrudan karşıtı, (Aristocu mantık önermelerinin yanlış anlaşılmış formülasyonunda A ve A-olmayanın ikiliği olarak ifade edildiği gibi) geriye kalan diğer her şey değildir; tersine onun tersidir ya da istenirse, onun aynadaki aksi versiyonudur. Demek ki, Hegel’in ve Marx’ın diyalektiği, aynasal akis tersyüz oluş ilişkisinde karşı karşıya geldiğinde, işte o zaman, (mantık-sistemi olarak açıkça açımlanmamış olan) diğerini de kavrayabilmek için, ötekini incelemiş ve kavramış olmak vazgeçilmezdir.
Tersyüz ediliş tasavvuru ve genel olarak felsefi bir sistemin tersyüz edilebilirliği tasavvurunun kendisi, baştan felsefi bir önkoşulu içerir. Çünkü bir sistem, tersyüz edilmiş haliyle, gerçekçi ya da materyalist çıkarsa, yani gerçek olguları ifade ederse; o halde, bu gerçeklik bağlamı, yalnızca gizli de olsa, spekülatif biçimine de özgü olması gerekir. Öznel-idealist kökenli –Arthur Schopenhauer’den Karl Popper’e değin– Hegel eleştirmenlerinden farklı olarak, Lenin, gerçekten de Hegelci sistemi kesinlikle saçmalık olarak görmemiş; tersine, onu son derece ciddiye almıştır. Hegel’in sistemi, diyalektik mantığın somut içeriksel açılımıdır, dünyanın hareket yasalarını kavramlara taşır. Kavramlar, deyim yerindeyse, olguların soyut değişim değeridir. Kavramlar, olgu ve olayları doğru olarak temsil ettikleri zaman, kavramlar sisteminde, dünyanın sureti oluşur. Kavramları statik olarak ele alan ve dolayısıyla dünyanın hareketliliğini ve değişimini yansıtamayan bir mantığa karşılık, diyalektik mantık, kavram içeriklerinin değişebilirliğini kendi kuralları arasına alır ve değişimin kurucu özelliklerini, yani itici güçlerini saptar. Bu, Lenin’in Hegel’e dair yorumundaki anlama gelir: “Hegel, biçimlerin, muhtevaya sahip biçimler oldukları, biçimlerin canlı, gerçek içeriklere sahip oldukları, içeriğe kopmaz biçimde bağlı oldukları bir mantık talep ediyor.” (LE 38, 84)

SÜREÇ BİÇİMİ OLARAK MANTIK
Diyalektik mantık, bundan dolayı, basit hareket biçimlerinde tüketmemektedir kendini, tersine, bir durumun mantıksal şeklini, onun zaten içinde mevcut olan özel gerçeklik içeriğinden geliştirir (Marx’ın dediği gibi, “kendine özgü nesnenin kendine özgü mantığı”). Biçimsel olanın somutlanmasını teori olarak geliştirmiş olmak, Lenin’in altını çizdiği Hegel’in katkısıdır: “Mantık, düşünmenin dışsal biçimlerine dair değil, tersine maddi, doğal ve düşünsel şeylerin, dünyanın somut içeriğinin tamamının gelişiminin ve onun bilgisinin edinilmesinin gelişim yasalarının, yani dünyanın bilgi(sinin) edinilmesinin tarihinden çıkarılan sonucun, toplamın, çıkarımın öğretisidir” (LE 38, 84 vd.)
Biçimlendirmelerin, yalnızca içerik bağıntısıyla birlikte işlevli olduğunun bu kavrayışı olmasaydı, felsefeden pratiğe bu geçiş de mümkün olmazdı.* (*Karşılaştırınız, H.H.Holz, Einheit und Widerspruch, c. III, sf. 271 vd.) Her bilim, kavramsal genelleştirmelerle uğraşır. Kendini, bilimlerin düşünce yasalarının bilimi olarak kabul eden felsefede, konu alanlarının özgüll(N)ükleri en üst bir genellikte toplanmak durumundadır. Felsefe, kendi birliğinin ilkesini kendi içinde taşıyan sonlu, sınırlı bir konu alanına kesinlikle yönelmez. Felsefenin konusu, dünyanın bir bütün olarak sonsuz çeşitliliğidir; ki onun bütünlüğü, asla deneyimde verili değildir, tersine, bir düşünce edimiyle, bilincin bir çabasıyla oluşturulur. Felsefe, sonsuz ampirik olgular arasındaki bağıntıyı, gerçekliğin bir tablosu olarak görünen bir modelin bünyesinde üretir. Düşünsel modeller, tasvir ettikleri yapıları, sağlam, sabit yapılar olarak yansıtmaya eğilimlidirler. Ancak sibernetik* (*Sibernetik: Teknoloji, biyoloji ve sosyolojide, yönetme ve düzenleme uygulamalarının seyrindeki yasalar üzerine karşılaştırmalarda bulunan araştırma akımı. –çn.), yapıların diyalektik yorumu için kullanılabilir dinamik modeller geliştirmiştir.* (*Buna, Gotthard Günther’in çalışmaları örnek oluşturur: Bkz. Grundzüge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik (Hegel’in mantığındaki yeni bir düşünce teorisinin ana hatları), Hamburg 1978.) Birlik ilkesini değişmez ve özdeş olarak sabitlemeyen, tersine, bizzat ona içkin farkı, yani özgülleşmelere ayrılışını, böylece de hareket ve değişime geçişi temellendiren bir mantık teorisi geliştirmiş olmak, Hegels’in başarısıydı. “Hegel iki ana talepte bulunur. 1. Bağıntının zorunluluğu ve 2. farklılıkların içkin ortaya çıkışı. Çok önemli!! Bu, kanımca şu anlama geliyor: Zorunlu bağıntı, verili görüngüler alanının bütün yönlerinin, güçlerinin, eğilimlerinin vb. nesnel bağıntısı., 2. farkların içkin ortaya çıkışı; evrimin ve farklılıkların, kutupluluğun mücadelesinin içsel nesnel mantığı.” (LE 38, 89).
Böylece, felsefe, devrimin düşünsel bir hareket biçimi olarak, Rus filozofu Aleksander Herzen’in bir zamanlar ifade ettiği gibi, “devrimin cebri” olarak mümkün olabildi. İnsan düşüncesinde ve insan düşüncesi sayesinde kurulabilir bir hareket bağıntısı olarak, şeylerin çokluğu, fikirde, insan tarafından kavranabilir ve oluşturulabilir bir birlik haline gelmektedir. Lenin, fikrin, Hegel’in mantığındaki bu işlevini açık bir biçimde ayıklamıştır: “Fikir [ide –Ç.N], insanın bilgi edinmesi ve çabasıdır (isteğidir). (...) Bilgi edinmenin ve eylemin (geçici, sonlu, sınırlı) süreci, soyut kavramları, tamamlanmış nesnelliğe dönüştürür.” (LE 38, 185 vd.)
Fakat –diye eklemek gerek–, tamamlanmış nesnellik olduğu gibi kalmaz; zaman içerisinde her şeyin diğer her şey üzerinde uyguladığı etki altında, değişim sürecine tabidir. Lenin şu notu düşer: “Her kavram, diğer her şeyle belirli bir ilişki, belirli bir bağıntı içindedir = kavramların karşılıklı bağımlılığı; istisnasız bütün kavramların karşılıklı bağımlılığı; kavramların birinden diğerine geçişi, istisnasız bütün kavramların geçişi. Kavramlar arasındaki karşıtlığın göreliliği. (...) Kavramlar arasındaki karşıtlıkların özdeşliği.” (LE 38, 187). Bu, daha, yeni çağın ilk büyük diyalektik düşünürü Leibniz’in metafiziğinde ifade bulan bir düşüncedir.* (*Karşılaştırınız: H.H. Holz, Leibniz, Frankfurt a.M. ve New York 1992; aynı yazar Leibniz ve Hegel, Akten des VII. Internationalen Leibniz Kongresses, Berlin 2001, sf. 510 vd.)
Fakat kavramlar, şeylerin ve durumların soyut suretleridir. Düşünce tarafından yalnızca kavramlara ait olarak kurulabilen, kavramların evrensel bağıntı ve evrensel hareketleri, gerçeklikte aranıp bulunmalıdır. “Hegel, şeylerin, görüngülerin, dünyanın, doğanın diyalektiğini, kavramların diyalektiğinde dahiyane bir biçimde tahmin edebilmiştir [ortaya mı-MYçıkarabilmiştir]. Görüngünün, gerçeğin tüm yönlerinin bütünlüğü ve onların karşılıklı ilişkileri; gerçeği oluşturan şeyler bunlardır. Kavramların ilişkileri (=geçişleri = çelişkileri), mantığın temel içeriğidir; ki bu arada, bu kavramlar (ve onların ilişkileri, geçişleri, çelişkileri), nesnel dünyanın yansımaları olarak gösterilmiştir. Şeylerin diyalektiği, fikirlerin diyalektiğini üretir; ama tersi değil.” (Le 38, 186)

PRATİĞİN DÜŞÜNSEL BİÇİMİ OLARAK MANTIK
Demek ki felsefe, şeylerin ilişkilerini (maddi ilişkileri), birlik ve bütünsellik bakımından, her zaman yalnızca düşüncelerin ilişkileri olarak anlatabiliyorsa eğer; o halde, düşünce dilinden şeylerin diline gerisin geriye çevrilmek, ona daima verilmiş bir ödevdir, aynı zamanda. Bu gerisin geriye çevrilme, teoriden pratiğe geçiştir. Pratiğin kendisi de –Marx’tan beri bildiğimiz üzere– felsefi bir faaliyettir. Ve her Marksist felsefe öyle kurulmuştur ki, teorik formülasyon, onun pratiğe çevrilmesinin yöntemini içinde barındırır ve kendi içinden ortaya çıkarır.
Demek ki, Marksist felsefeler açıklamalarını her zaman önceden içinde taşırlar. Kendilerini saf teori olarak gören Marksizm öncesi felsefeler, gerçeklik muhtevalarını göstermek üzere saydamlaştırılmaları için, anahtarı bulunması gereken bir şifre çözülümüne ihtiyaç duyarlar. Kendini toplumsal pratiğin bir etmeni olarak ispat etmesi ve ilerde de tarihsel doğallığın [kendiliğinden anlaşılırlığın] bir unsuru olarak korunabilmesi için, bir felsefi sistemin nasıl yorumlanacağı, felsefe tarihi yazımının bir yöntem sorunudur. Lenin, bu tür bir diyalektik yorumun nasıl yapılabileceğine dair bir uyarımda bulunmuştur: “Felsefi bir sistemi çürütmek, yerine, onun tek yönlü olarak karşıtı olan bir başkasını koymak değildir; aksine onu daha üstün bir şeye yerleştirmektir.” (LE 38, 156).
Felsefi teorilerin yorumu ve somutlanmasının bu genel postulatı [talebi—önermesi-MY] –genel olanını özel olarak görünür kılma postulatı– artık Hegel’in mantığı bakımından, onun (gördüğümüz üzere) baş aşağı durumdan ayaklarının üzerine dikilmesi, yani “tersyüz edilmesi” gerektiği yönünde açıklığa kavuşturulmaktadır. Lenin, tersyüz etme işlemini, Hegel’e ilişkin açıklayıcı notlarının birçok yerinde, Hegel’in metninin bir karşılaştırılmasında, şifresi çözülmüş bir versiyonla göstermiştir.* (*Karşılaştırınız: H.H. Holz, Einheit und Widerspruch (Birlik ve Çelişki), cilt III, sf. 394 vd., Aynı yazar, Reflessioni sulla filosofia di Hegel, sf. 165 vd.) Bu karşılaştırmanın tam analizinden, “mantığın ve insan pratiğinin kategorileri”nin birbirleriyle kesin bir eşbiçimli ilişki içinde bulundukları sonucu çıkmaktadır: “Hegel, insanın amaçlı faaliyetini mantığın kategorileri arasına sokmaya çabalıyorsa, hatta kimi zaman kendini bu uğurda paralıyorsa, ve bu faaliyetin bir ‘vargı’ olduğunu, öznenin (insanın), ‘vargının’ mantıksal ‘biçiminde’ bir ‘halka’ rolünü oynadığını söylüyorsa vb.; o halde bu, öylesine saçından tutulup getirilmiş bir şey, bir oyun değildir. Burada son derece derin, salt materyalist bir içerik var. Meseleyi tersyüz etmek gerekir: İnsanın pratik faaliyeti, insan bilincini, değişik mantıksal biçimlerin tekrarına milyarlarca kez sevk etmesi gerekiyordu ki, bu biçimler aksiyomlar anlamına kavuşabilsin.” (LE 38, 180 vd.) Ne var ki, eşbiçimliliği (yapı eşitliği), basitçe, bir düzlemdeki –gerçeklik düzlemindeki– durumun başka bir düzleme –kavramlar düzlemine– bir tür geometrik projeksiyonu olarak anlamamak gerekir. Gerçeğin felsefe tarafından spekülatif tasvirinde, mesele, daha çok, maddi dış dünya yapılarının bilinç yapıları olarak görünürken; bilinç yapılarının, kendinde şey olarak, tür genelliği içindeki varlık olarak sayılıyor olmasıdır. Varlık ile bilinç arasında, aynasal akis yansımasında karakteristik olduğu üzere, adeta bir taraf değişimi meydana gelmektedir. Ne var ki, dünya, bir bütünlük olarak, bilinçte, yalnızca yansımayla ortaya çıktığından, onun yasalılığı, yalnızca kavramların mantıklı yasalılığı olarak tasvir edilebilir. Lenin’in sözleriyle: “Kavramların nesnelliği(ni-MY), genelin tek olandaki ve özel olandaki nesnelliğini yadsımak imkansızdır. Dolayısıyla, nesnel dünyanın hareketinin yansımasını kavramların yansımasında araştırırken, Hegel, Kant ve başkalarına göre çok daha derinliklidir.” (LE 38, 168). Demek ki, aynasal yansıyabilirlik, felsefenin zorunlu biçimidir ve böylece, aynı zamanda felsefe, gerçek muhtevasına kavuşmak için, onu, tersyüz ederek okuma talimatını barındırır. Az önce alıntılanan paragrafla bir marjinallik oluşturan Lenin, şunları ekler: “Tersyüz etme: Marx, Hegel’in diyalektiğini, gelişmiş biçimiyle politik ekonomiye uygulamıştır.” (LE 38, 168). Böylelikle, somutlanma ele alınmaktadır: Hegel’in felsefesinin kendi geçerliliğini göstermesi, deşifresi, politik ekonomi olarak, dolayısıyla pratiğin sahasında gerçekleşir.

SPEKÜLASYON VE GERÇEKLİK
Politik ekonomi, ve Hegel’in felsefesi; demek ki, birbirleriyle aynasal akis ilişkisindedirler. Bilinç ve varlık biçimlerinin, boylu boyunca birbirlerine göre tasnif edildikleri simetrik eksen, insansal gereksinmedir. İnsan, biyolojik bir varlık, doğa varlığı olduğu ölçüde, gereksinimleri, doğa yasalarıyla nedensel olarak koşullanmıştır. Bunlar, nesnel dış dünya alanına aittir, bu dünyanın bağıntısının bir parçasıdır. “Dış dünyanın, doğanın, mekanik ve kimyasal (bu çok önemlidir) olarak bölümlenmiş yasaları, insanın amaçlı faaliyetinin temelleridirler. İnsan pratik faaliyetinde nesnel dünyayla karşı karşıya bulunur, ona bağımlıdır, faaliyetinin onun aracılığıyla belirlenmesine izin verir.” (LE 38, 177 vd.) Marx’ta, bu, şöyle ifade edilir: O [insan-Ç.N], nesnesel bir varlıktır.* (*MEE 40, sf. 578) Ne var ki, insan, bizzat doğanın kendisini dönüştürmesiyle doğanın zorunluluğunu aştığı ölçüde, gereksinimleri, asıl sınırlarına göre genişler ve kendine tipik insani amaçlar koyar. Bununla, insan varlığının maddi muhtevası düşünsel haline gelir. Dönüşüm, tam olarak, insanın doğal ihtiyaçlarının toplumsal ihtiyaçlara geçiş yaptığı düzlemde olagelir. Bu nedenle, felsefi spekülasyon, basitçe, yanılsama değildir, tersine, doğal varlığın toplum büyüklüğüne yansıtılmasıdır. “Gerçekte, insanın amaçları nesnel dünya tarafından üretilir ve bunları ön koşar; verili olan, mevcut olan olarak bulunur. Fakat insana, amaçlarının kaynağı dünyanın dışındaymış, dünyadan bağımsızmış gibi gelir (‘özgürlük’).” (LE 38, 179). Ve devamla: “Kavramın nesneyle ‘aynı zamana rastlaması’ olarak ‘fikir’e [ide-Ç.N], gerçek olarak ‘fikir’e, Hegel, insanın pratik, amaçlı faaliyeti üzerinden ulaşır. İnsanın, pratiği aracılığıyla, fikirlerinin, kavramlarının, bilgilerinin, biliminin nesnel doğruluğunu kanıtladığı şeye çok büyük bir yakınlaşmadır bu.” (LE 38, 181)
Pratik ve teori, insanın dünya karşısındaki bir ve aynı davranışın aynasal suretinin iki yönüdür; yani çevrenin pratik olarak üstesinden gelinmesidir. Böylelikle felsefe, saf teorinin havadar mekanından, dünyevi gerçekliğe geri getirilmiş oluyor. Bu, teorinin teori olarak geçerli olabilmesi için, daima pratiğe geri dönüştürülmesi gerektiği anlamına gelmektedir. Ya da diyalektik mantığın terimiyle: Pratik, hem pratiğin kendisini hem de teoriyi kendi türleri olarak kucaklayan, kapsayıcı genel olandır.* (*Kapsayıcı genel olana ilişkin, karşılaştırınız: H.H.Holz, Dialektik und Widerspiegelung (Diyalektik ve Yansıma), Köln 1983, sf. 51 vd.) Marx, Hegel’i, felsefi teorinin potansiyelliliğinden, politik pratiğin gerçekliğine geri getirmiştir. Hegel’in felsefesini, soyut bir felsefe, politik pratiğin şifrelenmiş bir hali olarak okumuştur. Ne var ki, gençlik yazıları döneminden sonra, bu “felsefenin tersyüz edilmesi” işlemine ilişkin teorik hesaplaşmada bulunmamıştır bir daha. Lenin –sosyal demokrasinin ideologlarından farklı olarak–, eğer Marksist bir politikanın, bilimsel olarak temellendirilmiş bir politika olma iddiasının hakkını vermek istiyorsa, yalnızca Marksist bir felsefeyle özdeşlik içinde yürütülebileceğini anlamıştı. Bu nedenle, Lenin, Hegel’ci felsefenin Marksist tersyüz edilişini pratik olarak kavrayabilmek için, onu, felsefi anlamı bakımından incelemeye almıştır.

IV. LENİN’İN FELSEFİ VASİYETİ: MİLİTAN MATERYALİZM
Lenin’in, ölümünden kısa bir süre önce, devrim ve savaş sonrasında, sosyalist toplumun ilk inşasının son derece gerilimli bir döneminde, bir kez daha felsefeye programatik yaklaşımda bulunması ve güncel sorunların teorik olarak üstesinden gelinmesi için, Hegel’in önemine bir kez daha vurgu yapması, dikkate şayandır. Bunu yaparak, 1914/15’te, Birinci Dünya Savaşı’nın başlarında, kendisini, Hegel diyalektiğini incelemeye sevk eden düşüncelerle bağ kurar. Hegel’de, tarihsel süreçlerin genel biçimlerini ortaya çıkartılmış olarak bulur ve bunlar, güncel toplumsal durumların somut analizi için bir ders kitabı [Leitfaden] oluşturabilirdi.
Lenin, zamanın doğa biliminin devrim niteliğindeki en yeni bilgi edinimlerini –özellikle rölativite teorisini– dikkatle takip etti (bu teori, “Materyalizm ve Ampiryokritisizm”in yazılışından sonra yayınlandı).* (*Özel rölativite teorisine ilişkin ilk çalışma, 1905 yılında, “Fizik Yıllıkları”nın 17. cildinde, “hareketli maddelerin elektrodinamiği üzerine” başlığı altında yayınlandı. Aynı ciltte, ikinci çalışma da “Bir maddenin ataleti onun enerji muhtevasına mı tabidir?” başlığıyla yayınlandı. Einstein’in makalesi “Yerçekiminin ışığın yayılması üzerine etkisi”, 1911’de, “Fizik Yıllıkları”nın 35. cildinde çıktı. “Genel rölativite teorisinin temeli” araştırması ise, 1916’da, “Fizik Yıllıkları” 49. ciltte yayınlandı.) Deborin ve Timiryasev, doğanın diyalektiği sorununu, yeni fizik bakımından ele almışlardı; öte yandan, burjuva felsefesinde, yeni fizikten agnostik ve idealist çıkarımlar türetilmişti. Buna ilişkin Lenin şunları yazar: “Modern doğa biliminin henüz geçirmekte olduğu ani altüst oluştan aralıksız olarak, küçüklü büyüklü gerici felsefi okullar ve akımların boy verdiğini göz önünde bulundurmak gerekir. Doğa bilimleri alanındaki taze devrimin ortaya attığı soruları dikkatle takip etmek ve bu uğurda doğa bilimcilerini felsefi derginin çalışmalarına kazanmak, bu nedenle, bunların çözümü olmaksızın, militan materyalizmin kabaca ne militan ne de materyalist olabileceği bir görevdir.” (LE 33, 219). İşte bunun ardından şaşırtıcı cümle eklenir: “Bu hedefe ulaşmak için, ‘Pod Snamenem Marksizma’ dergisi çalışanları, Hegel’in diyalektiğinin Marksist bakış açısıyla sistematik irdelenmesini örgütlemelidirler; yani Marx’ın hem ‘Kapital’inde hem de tarihsel ve politik yazılarında pratikte uyguladığı diyalektiğin. (...) Böyle bir hedef güdülmezse ve bu sorunun çözümü üzerinde sistematik bir çalışma yürütülmezse, materyalizm militan bir materyalizm olamaz.” (LE 33, 219 vd.)
Lenin, ampiryokritisistlerle tartışma sırasında, materyalizmi savunmuş ve her bir doğa bilimsel bilgi düzeyinin göreli gerçeklerinden bağımsız bir genel ontolojik madde kavramında ısrar etmişti; şimdi ise, rölativiteci fizik, ona, diyalektiği, evrensel varlık ve düşünme biçimi olarak (doğada da) bir araştırma programı haline getirme vesilesi sağlıyordu. Hegel incelemelerinde, idealist ve materyalist diyalektiğin aynasal akislerinin eşbiçimliliğini yeniden anlamlandırdığı için, artık –materyalizmden vazgeçmeksizin– Hegel’in felsefesini ders kitabı olarak önerebiliyordu. Hegelci mantığın biçimsel yapıları, onun materyalist yorumu altında da yararlanılabilirdir (kullanılabilirdirler). “Materyalistçe ele alınan Hegelci diyalektiğin Marxçı kullanımına dayanarak, bu diyalektiği, her yönlü geliştirebiliriz ve geliştirmeliyiz.” (LE 33, 220). Evet, evrensel materyalist bir diyalektiğe, bütünsellik fikrini esas alan ve “gerçek olan bütündür” aksiyomuna dayanan idealist diyalektiğin geliştirilmiş biçiminin materyalist tersyüz edilişi dışındaki bir yoldan ulaşılması mümkün değildir. Bu şekilde, doğanın diyalektiğinin, (araştırmanın seyrinde yine değiştirilebilen ya da yerine başkası konulan) tek tek doğa bilimsel teorilerle bağı çözülmekte ve genel bağıntı teorisinin (ontolojisinin), yani maddenin genel ontolojik hareket yasalarının teorisinin düzeyine çıkarılmaktadır.* (* Karşılaştırınız: H.H.Holz, Einheit und Widerspruch, cilt III, sf. 311 vd.) (Bu, doğanın kısmi alanlarına dair bölgesel onotolojilerin uygulanabilirliğini dışlamaz). “Çünkü doğa bilimi öyle hızlı ilerlemekte, öylesine derinlemesine devrimci altüst oluşların bir evresini geçirmektedir ki, felsefi çıkarımlar yapmadan, hiçbir koşul altında ayakta kalamaz.” (LE 33, 220 vd.) Bu uyarıyı, kendini Marksist zanneden pratikçiler ve ekonomistler bir kenara not etsinler!
Lenin’in anlayışı, bilimin gerçeklik iddiasını, onun tarihselliğini yadsımaksızın ayakta tutmaktadır. Geçerli olanın, göreli ve mutlak gerçeğin ilişkisi tarafından belirlenmesi gerekir. Bu nedenle, felsefe, kendini hiçbir zaman tek tek bilimlerin toplamına ayrıştıramaz. Felsefe, bilimlerin kendilerine yaptıkları yansımadır; özne ve nesne diyalektiğini, gerçeklik ve tarih diyalektiğini aydınlatır. Bu nedenle Lenin, yaşamının son yıllarında daha(Fazla_MY), Sovyetler Birliği’nin inşasının teorik çalışmasında, yoldaşlarını Hegel’i araştırmakla görevlendirmiştir. “Bu hedefe ulaşmak için ‘Marksizmin Bayrağı Altında’ dergisi çalışanları Hegel’in diyalektiğinin materyalist bakış açısıyla sistematik olarak incelenmesini örgütlemelidirler. (...) Dergi yazar ve çalışanları grubu, görüşüme göre bir tür ‘Hegel diyalektiğinin materyalist dostları topluluğu’ olmalıdır. (...) Böyle bir hedef konulmaz ve bu hedefin yerine getirilmesi için sistematik bir çalışma yürütülmezse, materyalizm, militan bir materyalizm olamaz.” (LE 33, 219 vd.)
Materyalizm; maddi doğayı, insanı bilinciyle ve toplumsal faaliyetiyle birlikte bağrından çıkaran zemin olarak kabul etmektir. Bu, insanın doğal yönelişini, maddi ve düşünsel koşulların bilinebilir olduğunu ve bilimler tarihini dünyanın nesnel bilgisinin edinişine bir yakınlaşma süreci olarak kabul etmektir. Bu şu demektir: İnsan düşüncesi, gerçekliğin özel tasvirinin bir tasarımı değildir, tersine onun bir yansımasıdır. Ne var ki, yansıma, karmaşık bir diyalektik süreçtir, yoksa basit, adeta mekanik bir suret değildir. (Burada Lenin, suret ve kopya sözcüklerinin dikkatsiz bir kullanımı nedeniyle yansıma teorisinin anlamına dair kafa karışıklığına neden olmuştur; ancak bu karışıklık, Hegel üzerine çıkardığı özetlere (LE 38) danışılmasıyla ortadan kaldırılabilir.)
Bu materyalizm militandır; çünkü sömürü ve baskının ortadan kaldırılması mücadelesinde, sınıfsız bir toplum mücadelesinde ideolojik bir silah haline gelir. İnsanın kurtuluş mücadelesi, aklın yol göstericiliğinde kendi kendini belirlemenin sağlanması mücadelesidir. Bu nedenle, dünyanın ussal görünüşünü geliştiren ve açıklayan felsefi teori, politik eylemin vazgeçilmez bir unsurudur. “Sağlam felsefi bir temel olmaksızın, hiçbir doğa biliminin, hiçbir materyalizmin, burjuva fikirlerin hücumuna karşı ve burjuva dünya görüşünün yeniden kurulmasına karşı mücadelede başarı gösteremeyeceğini kavramalıyız.” (LE 33, 219). Bu anlayıştan hareketle Lenin, 1905 devriminin yenilgisinin ideolojik etkilerini savuşturmak için polemik felsefi eseri “Materyalizm ve Ampiryokritisizm”i kaleme almıştı. Ondan öğrenebiliriz.


İlk sayfaya:
Hans Heinz Holz, 26 Şubat 1927’de Frankfurt/Main’de doğdu. Lise yıllarının sonlarına doğru anti-faşist faaliyetleri nedeniyle Gestapo tarafından tutuklandı. Frankfurt ve Mainz üniversitelerinde felsefe, psikoloji, sanat ve edebiyat tarihi okuyan ve Leipzig Üniversitesi’nde Ernst Bloch’un yanında doktorasını yapan Holz, önceleri serbest olarak radyo ve dergiler için redaktör olarak çalıştı; sanat, tiyatro ve kültür eleştirmenliği üzerinde yoğunlaştı, felsefe ve felsefe tarihi üzerine çalışmalar yaptı. Olağanüstü hal yasasına karşı aktif bir mücadele verdi. Mesleğini icra yasağına karşı uzun soluklu bir mücadele verdikten sonra, 1970-1979 yıllarında Marburg/Lahn Üniversitesi’nde, 1979-1997 yıllarında Groningen Üniversitesi’nde (Hollanda) felsefe profesörlüğünde bulundu. Uluslararası Diyalektik Felsefe Birliği’nin 1981’de Başkanı, 1992’de Onursal Başkanı oldu. 2002’de Urbino Üniversitesi’nden fahri doktorluk unvanını aldı. Documenta V 1972 katalog metninin yazarıdır. 1984’te Varese’de (İtalya) düzenlenen Strutture della visualita sergisinin organizatörüdür. Üzerinde çalıştığı konular: Diyalektik tarihi ve sistematiği; plastik sanatlarda estetik.
Hans Heinz Holz, çalışmalarını 500’ü aşkın kitap ve dergide yayınladı. En son yayınladığı çalışmalar arasında şunlar bulunuyor:
“Einheit und Widerspruch. Problemgeschichte der Dialektik in der Neuzeit” (Birlik ve Çelişki. Yeni Çağda Diyalektiğin Sorunları Tarihi), 3 cilt, (1996/97).
“Die Große Räuberhöhle - Religion u. Klassenkämpfe im Mittelalter” (Büyük Haydutlar İni – Ortaçağda Din ve Sınıf Mücadeleleri) (1999).
“Seins-Formen. Über strengen Konstruktivismus in der bildenden Kunst” (Varlık-Biçimleri. Plastik sanatta katı yapısalcılık üzerine) (2001).