“Bu istem [eşitlik], ya -özellikle ilk başta, örneğin köylüler savaşında durum budur- apaçık toplumsal eşitsizliklere karşı zengin ile yoksul, efendi ile köle, harvurup harman savuranlar ile açlık çekenler arasındaki karşıtlığa karşı kendiliğinden bir tepkidir; böyle bir tepki olarak o, yalnızca devrimci içgüdünün dışavurumudur ve doğrulanmasını da burada –yalnızca burada– bulur. Ya da burjuva eşitlik istemine karşı, bu istemden az çok doğru ve daha ileri giden istemler çıkaran tepkiden doğmuş bulunan bu istem, işçileri kapitalistlere karşı, kapitalistlerin kendi savları yardımıyla ayaklandırmak için bir ajitasyon aracı hizmeti görür ve bu durumda bu istem, burjuva eşitliğin kendisiyle ayakta durur ve onunla birlikte yıkılır. Her iki durumda da proleter eşitlik isteminin gerçek içeriği, sınıfların kaldırılmasıdır. Bundan öte bir eşitlik istemi, zorunlu olarak saçmadır.”

F. Engels, Anti-Dühring'ten

Kürt ulusal hareketinde sübjektivist eğilimler - 2

YÖNTEMİN İFŞAA ETTİĞİ
Gördük ki, kaynağını “doğal toplum”dan alan “ikinci doğa”nın ontolojik özelliği, mevcut gerçek doğa ve onun maddi ilişkinliğinden özerkliğiydi. “Doğal toplum” ilişkilerinin (“toplumsallığı”, “ahlaki politik” oluşu vb.) salt kendi kendinin nesnesi olanözerk “ikinci doğa” olarak kavramsallaştırılmasındaki amaç ise, insan ve toplumla ilgili mutlak bir özün saptanmasıydı. Bu sabit formel kategorinin üretimi bir kere gerçekleştikten sonra, gerisi mantıki olarak kendiliğinden şekillenmekteydi. Artık tarih,”doğal toplum”dan elde edilen bu formel-mantıksal kategoriler (“toplumsal hakikat”, “toplumsallık”, “ahlaki politik toplum” vb.) temelinde tasnife tabi tutulabilirdi. Beş bin yıllık insanlık tarihi bir temel başlığa (“uygarlık”/”uygarlık sistemi” ya da “modernite”) indirgenebilir, alternatifi de “Demokratik Modernite” olarak saptanabilirdi. Çeşitli toplumsal formasyonlar, çeşitli üretim tarzı ve ilişkiler, çeşitli sınıf ve ideolojiler arasındaki ayrım ve farklılıklar, bu tasnifin dayandığı kriterler bakımından tali planda kaldığından, radikal bir düzleştirme de son derece mübah görülebilirdi. Bu tasnif kendi içinde mantıklıydı. Öyle ya; insanın ve toplumun mutlak özü, “doğal toplumun” ilişkilerinde oluşmuştu. “Doğal toplumu” izleyen bütün toplumlar, bu sabit özden uzaklaşma ya da onun tasfiyesi demekti. O halde, bu toplumların (“uygarlık sistemi”nin) temel ilişkileri ve kurumları (örneğin sınıf, iktidar ve devlet gibi) “yapay” ve “doğal olmayan”lar olarak reddedilmeliydi. Görev şimdi, insan ve toplumun bu asıl özü temelinde ve dolayısıyla bu ilişki ve kurumların dışında yeni bir toplum modelini tasarlamaktaydı. İşte, “Demokratik Konfederalizm” modeli ile bu görev, esas itibarıyla yerine getirilmiş sayılmaktaydı.
“Doğal toplum”dan hareketle sabit ve mutlak bir toplum ve insan özü oluşturma, sonra bu öze göre tarihi, insanı ve toplumları değerlendirme... “Bu, a priori yöntem olarak adlandırılan ve bir nesnenin özelliklerini, onları nesnenin kendisinden çıkartarak öğrenmeye değil ama nesnenin kavramından tümdengelim yoluyla çıkarsamaya dayanan eski ve sevilen ideolojik yöntem”i, Engels “Anti-Dühring”de çok net açıklar: “İlkin, nesneden [“doğal toplum” – A.C.] kalkılarak, nesnenin kavramı [“ahlaki politik toplum” – A.C.] üretilir; sonra da tümlük tersine çevrilip, nesne [toplum – A.C.] kendi kopyasına, yani kavramına [“ahlaki politik toplum” – A.C.]” göre değerlendirilir. Nesneye uyması gereken şey kavram olacak yerde, tam tersine, kavrama uyması gereken şey nesne olur çıkar. Böyle bir yöntemle çalışan ideolog, ahlak ve hukuku, insanların, kendilerini çevreleyen toplumsal ilişkilerinden türetecek yerde, kavramlardan ya da toplumun en basit diye nitelenen ögelerinden yola çıkarak türettiğinde, elinde bu marifeti gerçekleştirmek için iki türlü gereç bulundurur: Önce, mantıksal dayanak diye ele alınan soyutlamalarda hala rastlanabilecek değersiz bir içerik kırıntısı. Sonra da, öz bilincinden çıkartıp kavrama sokuşturduğu bir içerik. İdeologumuzun öz bilincinde ise, içinde yaşadığı toplumsal ve siyasal koşulların onaylama ya da yadsıma değeri taşıyan olumlu ya da olumsuz birer yansısından ibaret ahlaki ya da hukuki sezgiler, belki bir de kişisel fanteziler bulunur.
“İdeologumuz istediği kadar dönüp dursun, kapı dışarı ettiği tarihsel gerçek, bacadan tekrar içeri girecektir. O, bütün dünyalar ve bütün zamanlar için geçerli bir ahlak ve hukuk öğretisi önerdiğine inanırken, aslında, kendi çağının tutucu veya devrimci akımlarının, gerçek temelinden koparılmış olduğu için çarpıtılmış, tıpkı lunaparkların güldürücü aynalarındaki gibi baş aşağı çevrilmiş bir yansısını yaratır.”
Ama hemen belirtelim ki, bu sonuç ne bir sürpriz, ne de arkadaşlarımızın “yeni ideolojik paradigma”sının bir orijinalitesidir. Nirengi noktası bilinç veya akıl olan her felsefe, önünde sonunda ahlak felsefesine saplanmak zorundadır. Ahlak felsefesinin yelpazesi oldukça geniştir. Öylesine ki, burada orijinal bir söylemde bulunmak dahi özel bir marifet gerektirir. Örneğin: “Eğer bugün toplum olarak sorunlar yaşıyorsak, toplumsal sorunlarımızı çözemiyorsak, bu ahlaki tutumun yetersizliğinden kaynağını almaktadır.”  Şimdi, kaynağı verilmese, bu söylemin somutta kime ait olduğu bilinebilir mi? Diyanet İşleri Başkanı’na ait olacağı gibi, Papa’nın da ağzından çıkmış olabilir! Kesin olan, yalnızca, bu söylemin sahibinin düpedüz ahlak “felsefesi” yaptığıdır.
Ahlak felsefesi fasit bir daire gibidir: akıl, ahlaka; ahlak hakikate; hakiki ahlak, anlama; anlam yeniden yaratıcısı akla vb. bağlanır durur. Zenginliği, bu kategorilerin sıralanma ve birbirine bağlanma varyantlarından ibarettir. Tabiatıyla, bu dairenin “dışında” bulunan ve aklın kendi eseri “anlamla” buluşmasını bozacak her nesnel öge ve ilişki, “sistem” bozucudur. Bunlar, reddedilmelidir! Nesnel ilişkiler, nedensellik, belirlenimler, ekonomik koşullar, sınıflar, devlet, iktidar, hiyerarşi vb., pragmatik “ret ve kabul ölçüleri”ne vurulur. Bütün “ideolojik paradigma” oluşturucularında olduğu gibi, “yeni paradigma”nın tasarımcıları için de, sanki dünya ve tarih bugüne kadar sadece yanlış yorumlanmış, ve “muhteşem aklın” yeni bir yorumunu, derinlemesine yeniden anlamlandırmasını bekleyen bakire topraklar gibidir.
Gelgelelim, irrasyonel de olsa, her teori, rasyonel açıklanmak zorundadır. Felsefe tarihi, aklın bu açmazıyla boğuşmasından türeyen ilginç örneklerle doludur. “Yeni ideolojik paradigma”nın mitolojik dili, bu açmazı aşma çabasının ilginç bir örneği idi sadece. Ve ileride daha net göreceğimiz gibi, bu yöntem ve düşünme tarzı, tam da, aşmak istediği açmazları büyütmekten başka bir sonuç elde etmemektedir.

KATEGORİLERİN KATEGORİSİ: “AHLAKİ POLİTİK TOPLUM”
“Toplum Neden Ahlaki ve Politiktir?” başlıklı yazıdan devam edelim: “... insanın özü hakkında ne denilebilir? (...) Demek ki, insanın var olabilmesi için toplumsal olması, toplum halinde yaşaması bir tercih değil, zorunluluktur. (...) İnsanların bir araya gelişleri gerçek anlamda öze uygunluk anlamına [demek insanların bir araya gelişlerinin dışında, bir yerde, saf bir öz var! A.C.] gelir mi? Bu toplum halindeki yaşamın en karakteristik özellikleri nelerdir? Biz bu en temel özü, ahlak ve politika olarak kavramlaştırabiliriz. (...) Buradan şuna varıyoruz: insan türü toplum halinde yaşar, toplum da ahlaki ve politiktir.”
Bu saptamaların buradaki tek gayesi, özel bir kategori (“ahlaki ve politik toplum”) üretmektir.  Yoksa söylenen şeylerin somut bir anlamı yok, açıkçası totolojidir. “İnsan türü”nden söz ediliyorsa, zaten “toplum halinden” söz ediliyor demektir. Ya da; ahlaksız toplum mümkün mü? “Ahlaksızlık” dahi ahlakı ön koşar. Şu ya da bu toplumdaki “ahlaksızlık”, yalnızca egemen ahlaka aykırılığı ifade eder, yani bu halinde bile ahlakı varsayar. Ahlak, toplumsal bilincin bir biçimidir. Bilinç ise, “hiçbir zaman bilinçli varlıktan başka bir şey olamaz ve insanların varlığı, onların gerçek yaşam süreçleridir.”  Dolayısıyla asıl olan, ahlakın tabiatı gereği toplumda varlığı değil, toplumsal koşullar ve ilişkilerle bağıntısı nedeniyle, belirliliğidir. Ahlak, her zaman belirli bir ahlaktır. Mutlak bir ahlak yoktur; sınıflı toplumlarda ahlak, her zaman sınıf ahlakı olmuştur (belirli sınıfların belirli ahlak anlayışları söz konusudur). Bu belirliliği de, insanların “sınıfsal konumlarının kaynaklandığı pratik ilişkilerden, eş deyişle, üzerinde üretim ve değiş tokuşta bulundukları ekonomik ilişkilerden” türer.
Kısacası, “ahlaki bir toplum” dediğimizde, henüz somut ve belirgin bir şey söylemiş sayılmayız. Peki ama, her toplumda ahlakın olması, ahlakın kendisinin mutlaklığının bir göstergesi değil mi? Buradaki mutlaklık ama, ahlakın yalnızca formel bir kategori olarak varlığından ibarettir. Açıktır ki, kavramları, onların temelinde bulunan ve yansıması oldukları gerçeklikten ayırdığımız vakit, şeylerin adını/kavramını, şeylerin kendisine dönüştürmüş oluruz. Ve bu noktadan ötesi, yani şeylerin adını ya da tanımını veya adının anlamını değiştirmekle, şeylerin kendisini, yani gerçekliğin kendisini değiştirdiğimizi düşünme gafleti pek uzak sayılmaz!
Peki gerçeklik, öznenin bu kavrama yüklediği anlama uymuyorsa? Uymuyorsa, sübjektivist özne, karşılaştığı bu çelişkili gerçekliği, ret etmek suretiyle kaldıracaktır! Nitekim: “Politikanın toplumsal doğayla olan özsel ilişkisi nedeniyle politika yapmak toplumsal olmak anlamına gelir. Temel işlevi toplumu güzelleştirmek, toplumun yaşamını rahatlatmak ve toplumu geliştirmek olduğundan toplumsal çıkara dayanmayan herhangi bir aktivitenin politika olarak adlandırılması, özsel olarak yanlıştır. Politik olan ahlaki ve toplumsaldır.”
Politika kavramının özünü, önsel bir yöntemle elde etmiş bulunuyoruz. Geriye, gerçek hayatın bu mutlak öze uyup uymadığına bakmak kalıyor. Fakat görülüyor ki, politika yaptıklarını sandıklarımız, politikanın bu özüne uymuyorlar! Realitede politika, “kendi” mutlak kavramına aykırı yürütülüyor! O halde yanıtımız bellidir; bu, politika olamaz: “Dolayısıyla toplumsallığın karşıt kutbunda yer alan ve onun altını oyan hiyerarşik devletçi sistemin yaptıklarına politika denmez. (...) Bu yönüyle devletçi sistemler özünde politika yapmazlar, birbirine yabancılaştırılmış parçaları, örgütsüz kılınmış kitleleri iktidarcı sistemin çıkarları temelinde idare ederler.”
Demek gerçeklik, sadece, ondan türetilmiş kavrama aykırı bir tablo sunmuyor, insanlık; gerçekliğin, kavramların o mutlak ve soyut özüne yabancılaşmasının bedelini de ödüyor! Zira, insanlığın beslenmeden üremeye pek çok sorunu sıralandıktan sonra; “... tüm bu ve benzer sorunların çözülememesinin veya yenilerinin oluşturulmasının temel nedeni, toplumsallaşmadan, onun ahlaki ve politik olan özünden kopmaktır. Ahlak ve politikadan uzaklaşıldığı ölçüde, insan olmaktan da uzaklaşılır.”  (Yine ahlak felsefesine varmış olduk!)
“Demokratik Modernite” yazarları işin biraz kolayına kaçmış olmuyorlar mı? ‘Buna politika denmez’ savıyla işin içinden çıkılabilir mi? “Devletçi sistemin” ya da şu veya bu partinin politikasını, kendi politika anlayışınıza uygun görmeyebilirsiniz. Ama sırf kendimizin sabitlediği bir öze uymuyor diye, bunların politika olmadığısöylenebilir mi?
Politikanın “temel işlevi toplumu güzelleştirmek, toplumun yaşamını rahatlatmak ve toplumu geliştirmek” olduğu söylenmekte. Politikasının bunun tersini amaçladığını iddia eden herhangi bir ciddi parti, politik akım ya da politikacı var mı? Olmaması bir tarafa, bunların, sizin politikaya yüklediğiniz işlevi ve ahlaki söyleminizi dahi imzalamaktan tereddüt etmeyeceğinden emin olabilirsiniz!
Öte yandan, “politika yapmak toplumsal olmak anlamına gelir” denilmekte!? Peki, “toplumsal olmak” somutta ne anlama gelmekte?! Bu toplum sınıflara bölünmüşse, yani farklı ve karşıt çıkarlar toplumu karakterize ediyorsa, “politika yapmak” nasıl ve hangi muhtevayla, kimin çıkarlarını savunarak ya da savunmayarak “toplumsal olmak” anlamını taşıyacak? Bu soyut ve mutlaklığı içinde her sınıfın, her partinin “politika yapması”nın “toplumsal olması” anlamına geldiği açık değil mi? Ve sınıflı toplumlarda, (üstelik “politika”nın o politikayı izleyen sınıfların gerçek motiflerinin bir biçimi olduğu göz önünde bulundurulduğunda), politikalar arasındaki farklılığı ortaya koyabilmek için, şu ya da bu “politika”nın kimin, hangi sınıfın gerçek motiflerini yansıttığının ortaya konulması gerekmez mi? Bunu yapmadan, kendi politikanızın “toplumsal olmak” olduğuna dair savınızı dahi somutlaştıramayacağınız açık değil mi?
Sınıflı toplumların tarihinde, egemen olmak isteyen her sınıf, kendi sınıfsal çıkarlarını toplumun genelinin çıkarına büründürerek lanse etmiştir. Politikasını da buna göre oluşturmuştur. Toplum için, toplumun ortak çıkarları için hareket ettiğini iddia etmiştir, toplum adına söylediklerinin özünde kendi sınıfsal çıkarlarının ifadesinden başka bir şey olmamasına rağmen! Tersinin mümkün olmaması ortadadır sanırız. Örneğin bugün, burjuva partileri dese ki, ‘biz sermayenin çıkarlarının temsilcisiyiz’, ve pratikte de katı bir şekilde sadece ve sadece sermayenin saf çıkarlarını yaşama geçirseler, ne iktidar olabilirler ne de emekçi halktan destek görürler. Bunu yapamayacakları ortadadır.
Fakat tersini yapabiliyor olmaları, yani temsil ettikleri sınıfın çıkarlarını genelin çıkarları olarak gösterebilmeleri neyi kanıtlamaktadır? Sınıflara bölünmüş toplumda, sınıfsal çıkarlar, genellikle saf haliyle değil, gerçekten ortak olan ve bir de ortak olduğu sanılan sorunlar üzerinden, yani “ortaklığın yanıltıcı evrensel biçimi” (Marx) üzerinden dolayımlanarak kendini ortaya koymaktadırlar (zaten bu zemin olmasaydı, egemenlerin her türlü manipülasyonu, propagandası, kısacası ideolojik-politik hegemonyası baştan imkansız olurdu). Çıkar karşıtlıklarının var olduğu bir toplumda, hiçbir sınıf “ortaklığın yanıltıcı evrensel biçimi”ni göz ardı ederek, kendi özel çıkarlarına “genel çıkar” niteliğini veremez. “Genel çıkar” niteliğini veremeden de, iktidar olamaz, iktidarında da kendi özel çıkarlarını yaşama geçiremez.
Şimdi; somut sınıf çıkarlarının bu “genel çıkar” dolayımlı teorik ifadelerini (“politika” ve “işlevi”!) mutlak doğru haline getirmek ve ardından bu mutlak kategorilere tekabül etmeyen gerçekliği de ret etmek biraz basit olmuyor mu? Daha meşakkatli olsa da, tersini; yani gerçeklikle kavramlar arasındaki çelişkili ilişkiyi, gerçekliğin kendisini somut ve derinlemesine irdelemekle anlamaya çalışmak daha akli değil mi?

ÇELİŞKİYE KATLANABİLMEK
Anımsayacağımız gibi, “doğal toplum”da, yani “temel insanlık değerlerinin oluştuğu kök hücre”de , toplum “ahlaki politik”ti. Öyleyse, “ahlaki politik toplum”, toplumun “doğal formu”dur;  “normal hali”dir.  Bu durumda; toplumları, ahlak ve politikayı bu özel kategori üzerinden,”ahlaki politik toplum” kategorisi üzerinden değerlendirmek durumundayız!
Diyalektik materyalizme göre, kategoriler keyfi oluşturulamaz ya da salt sübjektif isimlendirmeler değildirler. Kategoriler, “şey ile kavram, varlık ile düşünme arasındaki yansıma ilişkisini yansıtmaktadırlar.” “Kategori, belirlenimi olarak varlık biçimini içeren düşünme biçimidir.”  “Demokratik Modernite”de, “ahlaki politik toplum” olarak karşımıza çıkan kategori ise, belirlenimi olarak somut varlık biçimini içermeyen, sadece bir düşünme biçiminden ibaret, formel bir kategoridir. Somutlaştırmak istediğimizde, yani somut varlık biçimi temelinde değerlendirdiğimizde, bu formel kategoriden geriye, sadece, sabit kavranan öze uygun Kantçı bir “olması gereken” buyruğu kalmaktadır. Dünya ama, Kant’ın sarih ahlaki kesin buyruklarına pek de aldırış etmeden ve dahası bunlarla büyük bir karşıtlık oluşturarak, dönmeye devam ediyor!
Burada bir parantez açarak, olası bir yanlış anlamanın önünü kesmemiz gerekiyor. Elbette, soyut ve mutlak öz anlayışlarını eleştirirken, radikal bir tarihselciliğe de düşmemek lazım. Şöyle ki: İnsan, aynı zamanda, ussal bir varlıktır. Aristoteles örneğin, insanı “rasyonel hayvan” –animal rationale– olarak da ayırt eder. Us nedir? Us, “değişikliklerin nedenlerini ve şeylerin şekillenişinin şartlarla bağlamlılığını idrak etme ve kavramda bütünü yapılandırma yetisidir.” Bu bakımdan, “nedenlerin, neden ve sonucun, koşul ve neticenin bağlamlılığının idrak edilmesine dayanan ve bu anlayış doğrultusunda bütünün teorik konstrüksiyonunu göz önünde bulundurarak kendi amaçlarını belirleyen eylem ussaldır.”  “Öznelerin yetisi olarak us, nesne dünyasının özelliği olarak potansiyellik, özne ile nesne dünyası arasında olası bir ilişki olarak ussal amaç koyma; bütün bunlar, yeni çağ felsefesinde ‘insanın otonomisi’ olarak tanımlanmıştır. Örneğin Kant, insanın onurunu bu otonomiye dayandırır.”
Ne var ki, böylesi bir “otonomi”nin kuruluşu, usun tarihsel bir süreçte oluştuğu gerçeği dikkate alındığında ancak materyalistçe kavranabilir. Bu tarihsel süreç içerisinde, “türün –üretim ilişkileri– yeniden üretiminin toplumsal örgütlenme biçimleri ortaya çıkmakta ve değişime uğramaktadır. Bu süreç, insanın doğayla metabolizmasının tarz ve biçiminin nasıl cereyan ettiğine –bilim ve teknik ile koşullu üretim tarzına– bağlıdır.”
Başka bir ifadeyle; kuşkusuz, insan gelişiminin aşamaları boyunca oluşan ve giderek insan türünün özellikleri haline gelen manevi değerler bulunmaktadır. Örneğin insan hakları gibi, evrensel hukukta da ifadesini bulan belirli normlar şekillenmektedir. Ya da bu bağlamda Hegel’in “özgürlük bilincindeki ilerleme” saptaması da hatırlanabilir. Dolayısıyla, bizim açımızdan sorun, insan türünün tarihsel gelişimi boyunca, refleksiyon aşamalarında somutlaştırılan, hatta duruma göre de kurumsallaşabilen belirli önsel öz momentlerin varlığı yokluğu değildir. Kaldı ki, bu tür momentlerin varlığını inkar etmek, bugünü mutlaklaştırmak ve geçmişin maddi ve manevi olarak bugüne olan etkisini reddetmek demektir. Bütün mesele, bunların, her defasında insan türünün tarihi sürecinden, onun maddi ilişkilerinden kopartıp mutlaklaştırmaksızın, bu sürecin momentleri olarak kavranmasıdır. Bu bağlamlılık, aynı zamanda ve özellikle, “Demokratik Modernite”de esasta öznel ele alınan “muhteşem akıl” için de geçerlidir.
Parantezi kapatıp devam edelim... Açıktır ki, nesnel çelişkilerden kaçınmak için formel kategoriler düzleminde kalarak gerçekliğe ulaşamayız. Gerçekliğe ulaşabilmek için çelişkilere de katlanmamız gerekir. Katlanmadığımızda, yani çelişkiler karşısındaki tutumumuz ilk bakışta pek erdemli görünen rette kaldığında, ahlak felsefesinin fasit dairesinden çıkmak şöyle dursun, çıkmak ihtiyacını dahi hissetmeyiz. Kuşkusuz, bu dairenin içinde kavramlar, kolaylıkla karşıtları olmaksızın ele alınabilir, kategori ile gerçeklik arasındaki farklılıklar ötelenebilir ve somut belirlenimlerden kaçınılarak hemen hemen her şey birkaç kategoriye indirgenebilir ya da çeşitli toplumlar, sınıflar ve ideolojiler arasındaki niteliksel farklılıklar kolaylıkla düzleştirilebilir. Ama emin olabiliriz ki, bu dairenin “dışındaki” gerçek dünya, yine de bildiğini okumaya devam edecektir.
Belirtmek gerekir ki, kavram ve kategorileri formel ve karşıtlıkları olmaksızın ele alış genel olarak “Demokratik Modernite” makalelerinin bir özelliğini oluşturmakta. Örneğin uygarlık! O yalnızca kötü ve olumsuzdur: “Uygarlık tarihi savaşlar ve katliamlar tarihidir. Savaştan, şiddetten, acıdan, zor ve baskı olaylarından, kan göz yaşı ve tecavüzden bağımsız bir uygarlık tanımı geliştirmek zordur.”  Varsa içinde bir olumluluk, o da “uygarlık sistemi”ne karşı verilen mücadelelerden ibarettir. Oysa, sırf “doğal toplum”dan mutlak ‘natürel özler’ türetmek uğruna, binlerce yıllık insanlık tarihini bu denli tek yanlı ve düzleştirerek ele almak ne kadar doğru olabilir?
Uygarlığın bu tek boyutlu, düzleştirilmiş kavranışın yanlışlığını göstermek için tek başına üretim araçlarının tarihine bakmamız yeterli olacaktır. (Mesele, ‘tabii uygarlık döneminde de gelişmeler olmuştur’ vb. beylik lafların yapılıp yapılmaması değildir! Mesele; uygarlığın çelişik gelişiminin doğrultusunun, ortaya çıkardığı maddi koşulların ve bu koşulların sunduğu olanakların görülmesi; ve olanın kendi karşıtını bağrında taşıdığının anlaşılmasıdır.) Örneğin, özel mülkiyet ile üretim araçları arasındaki ilişkiyi ele alalım. Kaba bir bakışla, kölecilikten bu yana üretim araçları üzerinde özel mülkiyetin varlığını sürdürdüğünü söyleyebiliriz. Ancak yakından bakıldığında, üretim araçları üzerindeki özel mülkiyetin gereklilikten gereksizliğe doğru geliştiği görülür. Büyük sanayi, bu bakımdan, üretim aracı ile özel mülkiyet arasındaki çelişkiyi sadece uç noktaya taşımamış, aynı zamanda, kendisiyle birlikte özel mülkiyetin de ortadan kaldırılmasının koşullarını yaratmıştır.
Engels’in dediği gibi, “eski kölelik olmasaydı, modern sosyalizm olmazdı”! “Kölelik ve ona benzer başka şeylere karşı genel formüllerle savaşa girişmek ve böylesine bir alçaklık üzerine yüksek bir ahlak öfkesi yağdırmak, pek para etmez. Ne yazık ki, böyle yapmakla, herkesin bildiği bir şeyden, yani bu eski kurumların artık bizim bugünkü koşullarımıza ve bu koşulların bizde belirlediği duygulara uygun düşmediğinden başka hiçbir şey anlatılmış olmaz. Ama bu da, bize, bu kurumların doğuş biçimi, varlık nedenleri ve tarihte oynadıkları rol üzerine hiçbir şey öğretmez. Ve eğer bu sorun üzerine eğilirsek, bu ne denli çelişik ve ne denli aykırı görünürse görünsün, o zamanki koşullar içinde köleliğin ortaya çıkışının büyük bir ilerleme olduğunu söylemek zorunda kalırız. İnsanlığın hayvandan başladığı ve barbarlıktan kurtulmak için barbar, hemen hemen hayvansal araçlara gereksinme duyduğu saptanmış bir gerçektir. Eski topluluklar varlıklarını sürdürdükleri her yerde, Hindistan’dan Rusya’ya değin binlerce yıldan beri en kaba devlet biçiminin, Doğu despotluğunun, temellerini oluştururlar. Ancak bu toplulukların dağıldığı yerlerdedir ki halklar kendilerini geçmişlerdir, ve ilk ekonomik ilerlemeleri de, üretimin köle emeği aracıyla artması ve gelişmesi olmuştur. Sorun açıktır: İnsan emeği zorunlu yaşama araçları ötesinde ancak çok az bir artık sağlayacak denli üretken olduğu sürece, üretici güçlerin artışı, alışverişin yaygınlaşması, devletin ve hukukun gelişmesi, sanat ve bilimin kuruluşu, ancak ve ancak, ister istemez yalın kol emeği sağlayan yığınlar ile kendini çalışmanın, ticaretin, devlet işlerinin yönetimine, daha sonra da sanat ve bilim uğraşlarına vermiş az sayıdaki ayrıcalıklı arasındaki büyük işbölümü sayesinde olanaklıydı. Bu işbölümünün en yalın, en doğal biçimi de, köleliğin ta kendisi idi. Eski dünyanın, özellikle Yunan dünyasının önertileri [tarihsel ön koşulları –A.C.] nedeniyle, sınıf karşıtlıkları üzerine kurulu bir toplumun ileriye doğru gidişi ancak kölelik biçimi altında gerçekleşebilirdi.”
Üretim araçlarının özellikleri, üretici güçlerin ve üretimin gelişmişlik düzeyi, toplumsal işbölümü, ekonomik koşullar, üretim ilişkileri... Engels sanki boşuna nefes tüketmiş; “Demokratik Modernite”den Nuhat Mihriban arkadaşımız işin sırını çoktan çözmüş bile:
“Tarih, sonsuz çoğullukta tecelli eden olayların bir rastlantısıdır. (...) Rastlantıları ahlaka ve değerleri savunmaya yönelterek, onları düzene sokmak bizim elimize kalmış etik bir seçimdir. Ahlaki seçimin getireceği sorumluluk ise belli bir ekonomi politikayı uygularken kendisini belli edecektir. Batılı-aydınlanmacı-modernist bir çizgisel ekonomi-politikayı mı tercih edeceğiz? Yoksa Aryen antikitesinden Kürt demokratik modernitesine doğru evirilen komunalist eğilimleri sürekli saptayarak alternatif bir modernitenin perspektifinden mi hareket edeceğiz?”
Ah-lak! Yine çıkıverdi karşımıza! Fakat işin en acı tarafı, yukardaki satırların sahibinin, Marksistleri “düz-çizgisel tarih anlayışı”na sahip olmakla eleştirmesi! Oysa onunki ne sade: Tarih, ... olayların bir rastlantısı! Rastlantılar, adı üstünde, “düz-çizgisel” şemalara sığmaz; nerede peydahlanacakları bilinmez çünkü. Ama sorun değil; en azından ortaya çıktıkları anda onları nereye yönelteceğimizi biliyoruz şimdi! Bu arada arkadaşımızın, rastlantıları pratikte nasıl ahlaka yönelteceğini de merak etmiyor değiliz! Bir de “sonsuz çoğullukta tecelli eden olaylar” var. “Onları düzene sokmak” gerekiyor. Ama anlaşılan bu da sorun değil. Çünkü bu mesele de “bizim elimize kalmış etik bir seçim”in konusu! Bunları başarmakla bir şey yaptığımız sanılmasın, zira “ahlaki seçimin getireceği sorumluluk” kendisini asıl olarak “belli bir ekonomi politikayı uygularken” belli edecektir. Evet; ekonomi politikalar arasında hangisini “tercih edeceğiz” şimdi? Fakat burada sanki etiğimizi bile zorlayacak bir problemle yüz yüzeyiz gibi. Zira kabul edilir ki, ahlaki de olsa, seçim için seçeneklerimiz olmalı. Seçeneklerimiz yoksa, seçimde de bulunamayız. O halde, öncelikle seçeneklerimiz ne? Balta mı, değirmen mi, buhar makinası mı, elektronik makinalar sistemi mi? “Alternatif Modernite”miz için ekonomi politikamızı “tercih ederken”, seçeneklerimiz arasında ne tür hammaddeler var; tunç mu, demir mi, çelik mi, kömür mü? Enerji seçeneklerimiz nelerdir? Ağaç mı, petrol mu, atom enerjisi mi? Bu sorular uzatılabilir. Fakat bu sorular şu soruyu da beraberinde getirmekte: Seçimimiz etiğimize bağlı olacak olmasına da, seçeneklerimiz neye bağlı olacak?! Örneğin dijital teknolojinin bin yıl önce keşfedilmemesini, tarihin, yani “sonsuz çoğullukta tecelli eden olayların bir rastlantısı” olarak mı göreceğiz, yoksa bu rastlantının ahlaka yönlendirilmesinde o yıllarda yapılan yanlış bir tercihle mi açıklayacağız?!
Bu etik tarih anlayışını bir tarafa bırakıp; bir de Marksistlerin “düz-çizgisel tarih anlayışı”na bir göz atalım: “Tarih, her biri kendinden önce gelen kuşaklar tarafından kendisine aktarılmış olan malzemeleri, sermayeleri, üretici güçleri kullanan farklı kuşakların ardarda gelişinden başka bir şey değildir; bu bakımdan, her kuşak, demek ki, bir yandan geleneksel faaliyeti tümüyle değişmiş olan koşullar içinde sürdürür, ve öte yandan, tümüyle değişik bir faaliyetle eski koşulları değiştirir; bu, kurgu yoluyla öyle çarpıtılabilir ki, daha sonraki tarih daha önceki tarihin amacı haline getirilir,  örneğin, Amerika’nın keşfine, Fransız devriminin patlamasına yardım etme amacı atfedilir; dolayısıyla, böylece tarih kendine özgü amaçlar edinir ve ‘diğer kişiler gibi bir kişi’ (yani ‘Öz-bilinç, Eleştiri, Birtek’ vb.) haline gelir, oysa geçmiş tarihin, ‘Belirleme’, ‘Amaç’, ‘Tohum’, ‘Fikir’ gibi terimlerle belirtilmesi, daha önceki tarihin yakın tarih üzerinde meydana getirdiği aktif etkinin soyutlamasından başka bir şey değildir. Bu gelişmenin seyri içinde birbirleri üzerine etki yapan ayrı ayrı alanlar genişledikçe, gelişmiş üretim tarzıyla, karşılıklı ilişkiyle ve bunların doğal sonucu olarak uluslar arasındaki işbölümüyle çeşitli ulusların başlangıçtaki kendi içlerine kapalılıkları yıkıldıkça, tarih de, gittikçe dünya tarihi haline dönüşür.”
Doğrudur; bu tarih anlayışına “düz” denilebilir, çünkü tarihin tinsel semalarında değil, dünyevi düzlüklerinde dolaşıyor; “çizgisel”dir de, çünkü rastlantıların sonsuzluğu karşısında şaşkına dönmüyor, onların dahi nedensiz olamayacağını bilerek gerçek olayların çizgilerini ve izlerini irdeliyor!
Devlet meselesine geçmeden önce, “ahlaki politik toplum” kategorisinin, yani toplumun bu ‘natürel özleri’ ile ilgili akla gelebilecek bir hususa daha değinmemiz gerekiyor. Tarihte çeşitli toplumsal formasyonlarla karşılaşmaktayız. Yine de; toplumla ilgili formasyonlar üstü, yani her insan toplumunda karşılaşabileceğimiz şeylerden söz edilemez mi? Kuşkusuz söz edilebilir ve bunlar hiç de önemsiz değildirler. Örneğin her toplumda; doğayla ilişkiler, ekonomi, üretim ve tüketim, örgütlenme biçimleri, dil ve iletişim, kültür, sanat, kamuoyu vb. olacaktır. Ama bunlar muhtevaları sabit, mutlak özler olarak söz konusu olmayacaklardır. Her birisi ancak; belirli bir ekonomi, belirli bir üretim, belirli bir kültür vb. olarak söz konusudurlar.
“Demek ki, insanların, içinde üretimde bulundukları toplumsal ilişkiler, toplumsal üretim ilişkileri, maddi üretim araçlarındaki, üretici güçlerdeki değişme ve gelişme ile birlikte değişir, değişik bir biçim alır. Üretim ilişkileri bir bütün halinde toplumsal ilişkiler denilen şeyi, toplu- mu, ve özellikle, belirli bir tarihsel gelişme aşamasındaki bir toplumu, özgün, ayırdedici nitelikte bir toplumu oluşturur. Antik toplum, feodal toplum, burjuva toplum, herbiri, aynı zamanda, insanlık tarihinde özel bir gelişim aşamasını belirten bu türden üretim ilişkileri bütününü oluştururlar.”
Örneğin sermaye ya da toprak rantı; bunlar belirli bir toplumsal üretim ilişkisidir. Toprağın ürün vermesi özelliği, o toprağın bir ağaya, kapitaliste ya da bir kolektife ait olmasına bağlı değildir. Bununla birlikte tersi önemsiz değildir, yani toprağın verimliliğinin düzeyi, söz konusu üretim ilişkileriyle alakasız değildir. Dolayısıyla, tek başına toprağın ürün verme özelliğinin altını çizmemin hiçbir önemi yoktur. Zira bu özelliğinin kendini somutta nasıl ve hangi verimlilik düzeyinde göstereceği, hali hazırdaki toplumsal üretim ilişkilerine bağlıdır. Toprak topraktır ama, onlar hakkında somut bir şey ifade eden ve onları birbirlerinden ayırt eden verimlilikleridir, örneğin üzerinde kara saban ya da traktörle mi çalışıldığıdır. Toplumun/toplumların, dilimizin döndüğü kadar anlatmaya çalıştığımız bu kadar temelli ve belirli maddi ilişkileri ortadayken, sabit ve mutlak bir öz olarak, bir taraftan son derece belirsiz, diğer taraftan bütünüyle formel “ahlaki politik toplum” kategorisine sarılmak, koca insanlık tarihini bu kategoriden kopuş ve kaçış olarak açıklamak ve dahası geleceği de onun üzerinde inşa etmeyi tasarlamak işin biraz kolayına kaçmak olmuyor mu?
Kuşkusuz, çelişkilere katlanmak yerine, onlardan “kaçışı” yeğleyen bu anlayış anlaşılamaz değildir: “Politikanın ilkesi iradedir [istenç]. Politik akıl ne kadar tek yönlü ise, bu demektir ki ne kadar gelişmiş ise, o denli iradenin her şeye muktedir olduğuna inanır, o denli iradenin doğal ve tinsel sınırları karşısında kördür, yani o denli sosyal yoksunlukların kaynağını keşfetmekte yeteneksizdir.”
Bu alıntının ardından, iradenin ve “muhteşem aklın” kudretine dair “Demokratik Modernite”den bir örnekle bu konuyu kapatalım: “Toplumların insan kurgulaması inşalar olduğu gerçeği, bizi, gerekli irade ve bilinç gösterildiği takdirde yeni bir toplumsallığın her zaman olanaklı olduğu sonucuna ulaştırır. Yeni toplumsallıkların inşası ancak güçlü zihniyet çalışmasına bağlı olarak gelişir. (...) Ulaşılmak istenen özgür toplum önce zihniyette oluşturulur. Bunun bilinci ve inancı yaratılır. Ondan sonra nasıl yapılacağına dair yol-yöntem belirlenir ve buna göre yapma eylemine girişilir.”
Reçete elimizde! Mazeret yok!

DEVLET VE İKTİDAR VİRÜSÜ
Tahmin edilebileceği gibi, “ahlaki politik toplum” kategorisi, “yeni ideolojik paradigma”nın “devlet” ve “iktidar” anlayışı açısından da özel bir önem teşkil etmektedir. Bu bakımdan, “Ortadoğu’da Zerdüşti Ahlaki Direnişi Güncelleme İhtiyacı” başlıklı makaleden yapacağımız alıntı, bir fikir vermektedir:
“Öcalan ahlaki politik toplumu öz itibariyle iyilik, mutluluk, doğruluk, güzellik, özgürlük, eşitlik ve demokratiklikle ele alıp niteler. Toplumsal yaşam için ahlaki olan iyi ve güzel olandır, yani metafiziktir. Burada hakikat can alıcıdır. Politika hakikat ışığında yol alıp tartışma, katılım, kendi olabilme ve kararlaşma sürecinde anlamı arayıp bulur, fark eder ve özgürlük ile arınır. Dolayısıyla eko-toplumsal yaşam daha çok toplumsal yaşamı savunur, onu devletçi, tahakkümcü, sınıfsal özelliklerinden arındırma mücadelesine girişir. Toplumsal yaşamın varlığı, özgürlüğü ve devamlılığı için ahlaki, politik, entelektüel, tarihi, sosyolojik eğitimle bilinçlendirilmesi olmazsa olmazdır. Bu özünde devrimle mümkün hale gelir. Devrim reel sosyalizm ve ulusal kurtuluş hareketlerinin yapısal yetmezlik olarak yaşanan önce iktidarı, devleti ele geçirip sonra toplumu değiştirmek, dönüştürmek ve topluma devlet, iktidar hediye et demek değildir. Öcalan, iflas eden bu felsefeye, devrimin toplumu yeniden yaratma olgusuna esastan cephe alır. Yeniden yaratmanın pozitivist ve yeni tanrı insan inşa etmekten başka anlama gelmeyeceğini deşifre eder. Dolayısıyla devrimler; ‘toplumu aşırı sermaye ve iktidar yükünden arındırdıkları oranda toplumsal devrim olarak’ alınabilir. Bu özünde ahlaki, politik, ekolojik toplumsal yaşamın kendisi olmaktadır. Bugün toplum kendi sorunlarıyla ilgilendiği kadar dünya sorunlarına eğiliyor. Ve çözüm için yeniden düşünmek diyebiliyorsa, bu da anti-kapitalistliktir. Anti-kapitalistliğin sözde kalmaması, toplumsal yaşamda ete kemiğe bürünmesiyle olmaktadır. Demokratik komünaliteye yol alış böyle olur. Eko-siyasete bugün daha fazla ihtiyaç duyulması da bu nedenle önemlidir.”
Doğrusu, yazarını kutlamak lazım. Bu bir paragrafa o kadar çeşit unsuru eğip bükerek sığdırmış ki, ayıklamak ve düzeltmek için kitap yazmak gerekirdi. Şükür ki, bazı unsurlara, genel hatlarıyla da olsa, daha önceden değinmişiz. Yine de burada, doğrudan değinemeyeceklerimizle ilgili şu notları düşmeden devlet meselesine geçmiş olmayalım:
Hakikat, insanın onu izlemekten başka çaresi bulunmayan, kendi kendini kanıtlayan bir “otomat” değildir.  Hakikat kavramının tarihselliği, diyalektik felsefenin bir aksiyomudur. / Politikanın tam da “hakikat ışığında” (!) en çok yol aldığı toplum, “halk yaşamı ile devlet yaşamının özdeş” olduğu ortaçağ toplumudur. Bu bakımdan, mesele eğer toplumun politik olması ise, ortaçağ toplumu en politik toplum idi.  / Devrim, nesnel bir evrimin sonucudur. Gerçekleştiği günün ertesinde de bitmiş olmaz; kendisini ortaya çıkaran tarihsel koşullar ve maddi belirlenimler, dolaylı ya da dolaysız devam ettiği sürece de sürer. Pozitivist kafanın mühendislik tasarımı hiç değildir; çünkü “dışsal” değil, olandan çıkan olarak olanın içsel uzlaşmaz çelişkilerinin radikal çözüm girişimidir. / İktidarı almaya yeltenecek sınıf, bugünkü halindeki sınıf olamaz. Yeltenişi, bugünkü halinin değişimini varsayıyorsa, toplumsal değişim de salt devrimin sonrasında başlamıyor demektir. /Sosyalizm bir proje olmadığı gibi, bir alternatif (seçenek) konusu da değildir. Kapitalizmin somut ve belirli çelişkilerinin, belirli ve somut çözümünün yegane yoludur. Zaten bu nedenle Marx ve Engels, “şimdiki durumu ortadan kaldıran gerçek hareketi”komünizm olarak adlandırırlar. / Marksizm için anti’ciliğin kendisi değil, karşı olmanın nedeni ve ne için’liği esastır. Bir şeye karşı olma, bir şey için olma momentiyle mantıksaldır. Bunun için doğal olarak her anti-kapitalist sosyalist değildir. / Toplumsal çelişkiler, paradigma anlayışıyla anlaşılamaz ve çözülemez. Paradigma kategorisi, gerçeği mutlak varsaydığından, göreceliğini atlar. Dünyayı modeller olarak tasarlar; bir modelin yerine başka bir modeli koyarak, bilgideki tarihselliği ve derinleşmeyi göz ardı eder. / Toplum sadece “bugün” değil, genellikle “kendi sorunlarıyla ilgilendiği kadar dünya sorunlarına” eğilir. İşin buradaki püf noktası, ona, “kendi sorunları”ndaki “dünya sorunları”nı gösteren dolayımdadır. Tekil ile evrensel birbirinden ayrıştırılarak anlaşılamaz. Genel bağlamlılık, yalnızca tekilin evrensel dolayımlılığında belirlenebilir. “Dolayımın diyalektik yapısını karakterize eden, kendisinin her daim ve her anda bütünü teşkil etmesi, ama sürekli yalnızca tekilin dolayımlılığı olarak görünmesidir.”...
Marksizme yönelik göndermelere bu notları düşmüşken, bir itirazda daha bulunalım. “Demokratik Modernite”de, “toplumsal kurtuluşu devlet olmakta gören anlayışlar ezilenlerin mücadelesine damgasını vurmuşlardır” savı sık sık tekrarlanmaktadır. Bunun, yani “kurtuluşu devlet olmakta” görmenin, en azından Marksizm açısından söz konusu olmadığını vurgulayalım. Mesela denilmektedir ki: “Hatta çoğunlukla devletin aşılması gerektiği ve bir gün mutlaka aşılacağı, ‘tarihin çöp sepetine’ atılacağı ön tespitleri yapılmıştır. Buna rağmen devletin ‘geçici’ olarak kullanılabileceği, hatta kullanılması gerektiği yönünde de tespitler vardır. Bu daha çok devleti bir güç olarak görüp, o gücü ele geçirerek kendi toplumsallığını kurmak için kullanma yanılgısına yol açtığı bir yanılsamadır. Bir anlamda devlete bir örgütlenme biçimi olarak yaklaşılmış, ezilenlerce idare edilirse sömürücü karakterini yitirebileceği sanılmıştır. Fakat tarih devletin bir biçimden ibaret olmadığını, kendi başına bir özne olabileceğini (hegemonik) ve bu niteliğinden dolayı onu ele geçirenlerin, aynı zamanda onun tarafından ele geçirildiğini göstermiştir. Çünkü devlet her zaman göründüğünden daha fazlası olmuştur. Bunun için devlet odaklı her türlü örgütlenme anlayışı toplumsal güçlerin sistem içileşmesine yol açmıştır hep. Devletin toplumsal kurtuluş için araç olamayacağı artık netleşmiş durumdadır.”
Tartışmasızdır ki, devleti  “bir biçimden ibaret” görme Marksizme yabancıdır. Marksistler, sorunu devletin belirli bir biçiminde (yani şu ya da bu devlet biçiminde) değil, aksine devletin kendisinde gördüklerinden, devleti “ele geçirerek kendi toplumsallığını kurmak için kullanma yanılgısına” da düşmezler. Burjuva devlet ele geçirilmez, yıkılır. Dolayısıyla, bu devleti “geçici olarak kullanma” da söz konusu olamaz. Mevcut devletin yerine kurulacak yapı, aslında klasik anlamda “devlet olmayan bir devlet”tir, çünkü görevi kendisini gereksiz kılacak koşulların oluşmasına hizmet etmektir.  Bunun somut olarak ne denli devlet, ne denli devlet olmayacağı, esasta devrimin gerçekleştiği ülkenin toplumsal gelişmişlik düzeyi ve ulusal ve uluslararası karşı-devrimin direniş gücüyle bağlantılıdır. Ama şu açıktır, işçi sınıfı ve emekçi halk, iktidardan al aşağı ettiği sınıfın/sınıfların direnişlerine karşı kendi yeni düzenini korumak zorundadır. Bu sınıflara karşı koyabilmek için kendi zor aygıtına (kendi devletine) gereksinim duyacaktır. Bu gereksinim, “kurtuluşu devlet olmakta görme” gibi ideolojik bir neden ya da “yanılgı”lardan kaynaklanmamaktadır, tersine sınıflı toplum gerçekliğinden doğan bir zorunluluktan ibarettir!
Ancak, işin bu boyutuna aklıselim bakabilmemiz için, öncelikle devleti, “her zaman göründüğünden daha fazlası olmuştur” sözleriyle mistikleştirmemiz gerekir (kabul etmek gerekir ki, Türkiye’de devletin mistikleştirilmesi eğilimlerinin yaygın olmasında, bizdeki imparatorluk devletinin burjuva devletine dönüşmesi sürecinin son derece kendine münhasır özelliklerle cereyan etmesinin özel bir etkisi bulunmaktadır). Bu önemlidir, çünkü devleti mistikleştirmek düşünce tarihi bakımından geriye savrulmak demektir. Nitekim Hıristiyanlık, devleti, teolojiden açıklayıp meşrulaştırmıştı. Fakat Marx’ın da vurguladığı gibi, sonraları; Machiavelli, Campanella, Hobbes, Spinoza, Hugo Grotius, Rousseau, Fichte ve Hegel gibi düşünürler, devleti “insanın gözüyle” değerlendirmeye, onun “doğa yasaları”nı ustan ve tecrübeden hareketle geliştirmeye başladılar. Devlet somuttur; doğası ve nitelikleri Marksistler açısından herhangi bir muammaya yer vermeyecek kadar nettir.
Buradaki söz konusu mistikleşmeyi olanaklı kılan, devletin “kendi başına bir özne olabileceği” savıdır. Ancak burada atlanılan, sorunun şu diyalektiğidir; devletin tam da “kendi başına bir özne olabilmesi”ni sağlayan maddi ilişkiler, onun aslında kendi başına bir özne olmadığının kanıtıdır! Bilindiği gibi, burjuva devlet, “kamusal ile özel yaşam, genel çıkarlar ile özel çıkarlar arasındaki çelişkiye dayanmaktadır”.  Tam da bu ikisi arasındaki çelişkiden ötürü, “ortak çıkar, devlet olarak, bağımsız bir şekil” alır. Yani: Devlet, öncelikle, ortak ve özel çıkarların özdeş olmamasının bir ürünüdür. Ama, özdeş-olmayan’ın (özdeşsizliğin) bir ürünü olarak devlet, bir özdeşlik oluşturmalıdır. Bu bakımdan devletin, özdeş ve özdeş-olmayan çıkarların illüzyonlu özdeşliği olduğu söylenebilir. Ancak, bu illüzyona aldanmamak gerekir. Zira, devletin bu bağımsız görünümü, onun üzerinde yükseldiği nesnel zemine dayanır. Bu zemin, sınıfların çıkarları ve bu çıkarlar mücadelesinin sonucunda bir sınıfın diğer sınıflar üzerinde kurduğu egemenliktir. Marx ve Engels bu nesnel durumdan iki sonuç çıkartmışlardır. Birincisi; “devlet içindeki tüm mücadelelerin, demokrasi, aristokrasi ve monarşi arasındaki mücadelenin, oy hakkı uğruna verilen mücadelenin vb. vb., farklı sınıfların birbirlerine karşı yürüttükleri gerçek mücadelelerin büründüğü yanıltıcı biçimlerinden başka bir şey olmadığı”. İkincisi; “egemen olmak gayretindeki her sınıf, kendi çıkarını yeniden genelin çıkarı olarak sunmak için, her şeyden önce politik iktidarı ele geçirmek zorunda” kalmasıdır. Haliyle, başlangıçta proletarya da “bunu yapmaya mecburdur”; her ne kadar, “kendi egemenliği, eski toplum biçiminin tamamının ve genel olarak egemenliğin ortadan kaldırılmasını gerektirse de”.
Sınıflı toplumlarda devlet, o toplumun bir kurumudur;  arkadaşlarımızın düşündüğü gibi, devlet, toplumun dışında, bir yerlerde, ‘özü kendinde, kendi özünde’ olarak durmuyor. Dolayısıyla devleti salt reddetmek değil; onu var eden, onu gerekli kılan, onu üreten maddi ilişkileri ve toplumsal koşulları ortadan kaldırmak gerekmektedir. Bu da, ne etik bir seçimin, ne de politik ret tutumunun konusudur.”Demokratik Modernite”de ise,‘devlet, iktidar, hiyerarşi’ konularına ilişkin belirtilenlerde bariz bir ret tavrı dikkat çekmektedir. Bir örnek verelim: “Toplumu egemen sistemlerle [yani; kölecilik, feodalizm, kapitalizm –A.C.] tanımlamayı çoğunlukla –haklı olarak– reddederiz. Bunun sebebi kendi toplum anlayışımızın, tanımlamamızın egemenlik ve sınıfsallık içeren ‘iktidar, devlet, hiyerarşi’ vb. olguları kabul etmemesidir.”  Bu cümleler, “yeni ideolojik paradigma”nın gerçeklik karşısında aldığı ve yukarda “çelişkilere katlanmamak” olarak tarif etmeye çalıştığımız tutumun anlaşılması bakımından da somut bir örnektir.
Görüldüğü gibi, ‘iktidar, devlet, hiyerarşi’ vb. olguların bugünkü varlığı reddedilmiyor. Bununla birlikte, kendi toplum anlayışlarının, tanımlamalarının, “egemenlik ve sınıfsallık içeren ‘iktidar, devlet, hiyerarşi’ vb. olguları” kabul etmediği söyleniyor. Anlayışımızın, tanımlamamızın “vb. olguları kabul etmemesi” ne demek? ‘Bizim savunduğumuz toplumda devlet vb. olmayacak’ diyebilirsiniz. Ancak, bu açıklamanın da bir anlamı olabilmesi için, devletsiz bir topluma nasıl varılacağını somutlaştırmanız gerekir. Fakat, olgusal şeyleri, anlayış ya da tanımda “reddetme”, “kabul etmeme”nin anlamı ne? Kuşkusuz, mevcut toplumsal ilişkileri temelden değiştirme diye bir iddiam yoksa, ancak belirli olgularla hemfikir değilsem, o şeyleri “reddedebilirim”, “kabul etmiyorum”, “ben bunları protesto ediyorum” diyebilirim. Açıktır ki, “olguları kabul etmemek”, onları köktendeğiştirme iddiasını baştan taşımamak demektir. Ya da şöyle ifade edelim; olguları kabul etmeme, ancak onları değiştirme perspektifi ve pratiğiyle birleştirilirse protesto ve ret tavrının ötesine geçebilir. Aksi durumda, teorik kabul etmeme, pratikte kabul etmeyle sonuçlanır. Frankfurt Okulu ve özellikle Marcuse örneğinde olduğu gibi!
Marksistlerin devlet ve iktidarı kutsamadıkları, aksine insanlığın aynı zamanda her türlü devlet ve politik “iktidarlaşma”dan kurtulması için mücadele ettikleri açık olsa gerek. Mesele, devletin kendisine “ideolojik ve felsefi olarak” bir “karşıtlık sergileyebilme” de değil. Asıl mesele, esasta şu iki noktada düğümlenmektedir: Birincisi, bu konudaki ret tavrının bağlandığı yer neresidir? Ve ikincisi, “toplumsal yaşamı komünalite zihniyeti ile aydınlatıp” örgütleyerek, devletin objektif varlığından doğan (ve dolayısıyla devletin varlığı itibarıyla göstergesi olduğu egemen sınıfların varlığından doğan) sorunlar, çelişkiler aşılabilir mi?
Alıntımızı hatırlayalım: “... eko-toplumsal yaşam daha çok toplumsal yaşamı savunur, onu devletçi, tahakkümcü, sınıfsal özelliklerinden arındırma mücadelesine girişir.” Peki bu arındırma nasıl mümkün olacak? “Bu özünde devrimle mümkün hale gelir”. Bu “devrim” ama, öyle ‘iktidar alma’ vb. ile olmaz! Devrimler dediğimiz, “‘toplumu aşırı sermaye ve iktidar yükünden arındırdıkları oranda toplumsal devrim olarak’ alınabilir. Bu özünde ahlaki, politik, ekolojik toplumsal yaşamın kendisi olmaktadır.” (abç) Yani, sıfatları belirtilen “toplumsal yaşamın kendisi”, özünde devrimin de kendisidir. Bu “toplumsal yaşam”, “toplumu aşırı sermaye ve iktidar yükünden”, “devletçi, tahakkümcü, sınıfsal özelliklerinden” tedricen “arındırma mücadelesine” girişecek! Üstelik, hiçbir şekilde iktidar ve devleti amaçlamadan ya da onu yıkmaya yönelmeden! Peki, mevcut egemen sınıflar ve onların devleti ne yapacak bu tedrici süreçte? Toplumun kendilerinden arındırılmasını seyredecek mi? “Arındırma mücadelesi”, mücadelenin arındırmasını gündeme getirmeyecek mi? Bu, “öz savunma”nın boyutlanmasını gerekli kılmayacak mı?  Ve bu sonuçta, ister istemez, hangi sınıfın iradesinin, politikasının, çıkarlarının tayin edici olacağı sorununu pratik politik bir sorun olarak karşımıza çıkartmayacak mı?!

DEVLET VE İKTİDAR OLMAYAN “YÖNETİM”
“Eko-toplumsal yaşam” bu “arındırma mücadelesini” pratikte nasıl örgütleyip yönetecek? Okuyalım: “Demokratik Konfederalizm halka dayalı, halkın demokratik yönetim modelidir. Her türden tekelciliğe, sınıflaştırmaya ve bürokrasiye, devletin sömürü, baskı ve istismarına cepheden savaş açar. (...) Demokratik konfederalizm aşağıdan yukarıya demokrasiye dayalı bir halk yönetimidir. İdeolojisinde devlet yoktur. Eşitliğe, özgürlüğe ve demokratik ulusa dayalı olup ahlaki ve politiktir. Taban demokrasisiyle toplumsal yaşam kendi özüne döner. (...) demokratik meclisler, özgür yurttaşlar, ‘özgür yaşamın düzenlenmesini’ oluşturur. Kent meclisleri yerel düşünüp, ulusal, bölgesel ve küresel ölçekte de demokratik tartışmalarla herhangi bir soruna yönelik çözüm politikalarını şekillendirirler. En üstteki konfederal meclis, gelişen bu tartışmaları, kararları ele alıp son biçimini vererek pratik uygulamasına geçer. (...)
“Aşağıdan yukarıya radikal demokrasi, radikal siyasette ‘idareci siyaseti’ alaşağı ederek demokratik toplumsal yaşamı hareketlendirmektedir. Bu noktada reel sosyalizmin toplumsal yaşam pratiği hiç de iç açıcı değildir. (...) Demokratik konfederalizme dayalı toplumsal yaşam hakikati şüphesiz reel sosyalizm örneğinden de zengin dersler alıp, kendi toplumsal yaşam kurgusunu hayata geçirmek için ‘iyi düşünüp iyi uygulamak’ zorundadır.”
“Demokratik Modernite” yazarlarının pek çoğunun sosyalizmle ilgili, piyasada yıllardır dolaşan vülger tezlerin önemli bir kısmını benimsemiş olmaları gerçeğini, konumuzu dağıtmamak için geçiyoruz burada. Bunun yerine ve yalnızca, koca bir yüzyıla damgasını vurmuş bu büyük tarihsel deneyimin ardındançıkarttıkları sonuçlara bakalım.
Deniliyor ki: “Demokratik Konfederalizm halka dayalı, halkın demokratik yönetim modelidir.” Bir “halk yönetimidir”. “Yönetim” kavramı son derece önemlidir burada! Çünkü, “ideolojisinde devlet” olmadığı için, “halk iktidarı” ya da “halk devleti” olamaz.
Günlük söylemle, ‘ne fark eder şimdi’ denilmesin! Çok fark ediyor! Bizzat bu konuyu işleyen “Yabancılaşmada İki Temel Odak; İktidar ve Devlet” başlıklı makaleden bu farkın ne olduğunu öğreniyoruz: “Genellikle yönetim, devlet, iktidar ve hiyerarşi gibi kavramlar sanki aynı şeylermiş gibi kullanılır. Ya da birbirlerinden ciddi farkları yokmuş gibi ele alınırlar. Yani nerede iktidar varsa, orada egemenlik altında olan vardır, doğal olarak da nerede yönetim varsa, orada yönetilenler yani egemenlik altında olanlar vardır.” Oysa bu ele alış yanlıştır, zira: “Halbuki insanlık tarihi durumun hiç de böyle olmadığını, aksine milyonlarca yıl kendi kendini yöneten toplulukların varlığına rağmen son beş-altı bin yıla kadar insanlığın ne devleti ne hiyerarşiyi ne de iktidarı tanıdığını, dahası bunlar olmadan kendilerini en demokratik ortamda, eşitlik ve özgürlük koşullarında yönettiğini göstermektedir. Geçmişe dair gün geçtikçe daha fazla bilgilenen insanlar olarak bu gerçeği bugün daha iyi görüyoruz.”
Geçmişe dair bu bilgiler de çok eski bilgilerdir zaten, ta Engels’in kitaplarında yer almaktadır! Bugüne kadar bilmediğimizi ise, yukardaki cümlenin hemen devamında öğreniyoruz: “O zaman devlet, iktidar ya da hiyerarşi ile yönetim kavram ya da kurumları arasında zorunlu bir bağlantı kurmak, aynı zamanda sistem içine sıkışıp kalmak anlamına gelmektedir. Yani direkt uygarlıkla bağlantılı olan hiyerarşi, devlet ve iktidar kurum ya da kavramlarına olumluluk yüklemek, doğrudan sistem dışına çıkamamak demektir.”
Sanırız “zorunlu bir bağlantı kurmak” ile “olumluluk yüklemek” aynı şeyler olmasa gerek. İki şey arasında “zorunlu bir bağlantı” kurmak, neden zorunlu olarak bu bağlantıya “olumluluk yüklemek” olsun ki? Örneğin, ‘bağışıklık sistemimiz zayıfladığında daha çabuk hastalanırız’ dediğimde, hastalığa olumluluk mu yüklemiş oluyorum? Yani, dostumuzun “yani”si doğru olmamış burada. Ama bu saptamada asıl öğrendiğimiz şey bu değil; yeni olan, “devlet, iktidar ya da hiyerarşi ile yönetim kavram ya da kurumları arasında” zorunlu bağlantı kurmanın ya da devlet vb. kavramlara olumluluk yüklemenin, “sistem içine sıkışıp kalmak”, “doğrudan sistem dışına çıkamamak” olmasıdır! İlginç bir tespit. Sistem dediğimiz ne? Sizin “uygarlık”, bizim kapitalist sistem dediğimiz değil mi? Peki, “doğrudan (!) sistem dışına” çıkmak pratikte nasıl oluyor da, “çıkamamak” durumunu eleştiriyoruz? Yoksa yanlış mı yorumluyoruz? Belki, bu “doğrudan” kelimesi fiili/pratik anlamda değil, yalnızca ideolojik yönüyle kastediliyordur. İdeolojik ise, ama, bu “zorunlu bağlantı kurmak” neden “aynı zamanda sistem içine sıkışıp kalmak anlamına gelmekte”? İdeolojik bakımdan, başka bir yorumlama ihtimali yok mu ki, ikisi arasında bağlantı kurma “aynı zamanda” ve “doğrudan” “sistem içine sıkışıp kalma” anlamını taşıyor?!
Anlaşılan bu ihtimal yok (dolayısıyla iyimser varsayımımız da yanlış!), çünkü hemen devamında deniliyor ki: “Doğal olarak da ne kadar kendimizi sistem dışı ilan edersek edelim ve bu uğurda ne kadar mücadele edersek edelim, sonuçta var olan merkezi sistemin değirmenine su taşımaktan öteye gidemeyiz.”
Yapılacak bir şey yok; özne, tefekkürde “yönetim” kavramını bir kere başka anlamlandırmış ya, sen “devlet, iktidar ya da hiyerarşi ile yönetim kavram ya da kurumları arasında zorunlu bir bağlantı” kurduğun an, sistemin içindesin; ne kadar kendini sistem dışı ilan etsen de, ne kadar mücadele etsen de! Bu kesin konuşmanın ne denli keskin sübjektivizm koktuğunu işin tersini düşündüğümüzde daha rahat anlayabiliriz. Demek ki sırf; “devlet, iktidar ya da hiyerarşi ile yönetim kavram ya da kurumları arasında zorunlu bir bağlantı” kurmadığımda, ve bu kurumlara bir olumluluk yüklemediğimde, “doğrudan sistem dışına” çıkmışım demektir!
Henüz kanıtlanmamış bir saptama üzerinden, fakat ancak kanıtlanmış bir saptamadan çıkartılabilecek bir sonuçla verilen bu öznelci hükmü de geçelim. Yazı, “yönetim” nedir, hangi gelişmenin ürünü olarak ortaya çıkar sorusuyla devam ediyor; ve şöyle yanıtlanıyor: Yönetim; “kısacası topluluğun [“doğal toplum” kastediliyor –A.C.] hiçbir sosyal farklılık olmadan doğal iş bölümüne de uygun olarak tüm topluluk üyelerini ortak ederek kendi kendini idare etmesidir. Burada hiyerarşi olmadığı için hiyerarşik farklılıktan kaynaklı yaşam biçimi ya da kararlara farklı katılım şekli de yoktur.” Ve “doğal toplum”la ilgili malum şeylere dikkat çekildikten sonra: “... yaşamın sürdürülmesinin temel nesnelerinin hepsi topluluğa ait olduğu için buradaki yönetim tarzı ile iktidar arasında hiçbir bağ yoktur”.
Fakat burada bu bağ zaten nasıl olabilirdi ki? “İktidar”ın olmaması doğal toplumun özelliklerinden biri değil mi? “İktidar”ın henüz ortaya çıkmadığı bir dönem için, ‘yönetim iktidar anlamına gelmemiştir’ denilmekte! Bu bir totoloji değil mi? Olan bir şeyin henüz olmayan bir şeyle bağının olmaması, olanın (yönetim) olmayanla (iktidar) “aynı şeyler” olmadığının kanıtı olabilir mi hiç?!
Devamında, iktidar; “mülkleştirilmek istenen şeyler üzerinde güç kullanılarak ya da hile ile sağlanan egemenlik olmaktadır” denilip, “bunun temelinde de güçlü-kurnaz erkek bulunmaktadır” tespiti yapılmaktadır. “Kurnaz-güçlü avcı erkeğin doğal topluma” saldırısı açıklandıktan sonra, aynen şu söylenmektedir: “Bu nedenle yönetim ile iktidar arasında tarihsel bir bağ kurmak iktidar için propaganda değerinden başka bir anlam ifade etmez.”  Allah aşkına, hangi nedenle? “Yönetim ile iktidar arasında tarihsel bir bağ” mı? Hangi “tarihsel bağ”? Buradaki tek tarihsel bağ, “doğal toplum”da” yönetim” vardı, “iktidar” vb. yoktu bağıdır. Ama gördük ki, bu bir totolojiydi. Sonra “uygarlık” çıktı, “doğal toplumun” dokusu dağıtıldı, o “yönetim” de yok oldu. Tamam da; “doğal toplum” döneminde (iktidarsız/devletsiz vb. bir dönemde!) bugünkünden farklı bir “yönetim” anlayışının söz konusu olması, evet bu tarihsel gerçek; bugünün iktidarlı/devletli tarihsel koşullarında kurulacak bir “halk yönetimi” iledevlet/iktidar arasında “zorunlu bir bağlantı”nın olmadığının kanıtı olabilir mi? Denilenin anlamı şu: Kurulacak “halk yönetimi”ne “devlet”, “iktidar” denilemez. Çünkü “doğal toplum”da devletsiz yönetim vardı!! Ama biz “doğal toplum”da değil, bugünün sınıflı, devletli, iktidarlı, hiyerarşili vb. dünyasında yaşıyoruz! “Doğal toplumun” da; ne insanları, ne ilişkileri, ne işbölümü, ne de doğası var artık. Tarihsel olgu bu. Dolayısıyla, kanıtlanması gereken, bugünün sınıflı, devletli, iktidarlı, hiyerarşili vb. dünyasında, bunlar ile yönetim arasında neden bir bağın kurulamayacağıdır. Ve daha önemlisi, bugünün belirtilen koşulları ve ilişkileri içerisinde, nasıl sınıfsız, devletsiz, iktidarsız bir topluma ulaşılacağıdır? Soru ve sorun bu! Ad, kavram değiştirerek, “ideolojisinde devlet yoktur” denilerek, reddetmekle; ne devlet ne iktidar olgusu ortadan kalkmakta, ne de bu duruma ulaşmanın yolu yanıtlanmış olmaktadır. Mesele ama sadece bir olabilirliği savunmak ise, yani ‘devlet her zaman yoktu, devletsiz bir toplum mümkündür’ demek ise, bunu zaten komünistler yüz küsur yıl öncesinde ilan etmişlerdi. Üstelik, bu sömürüsüz-devletsiz topluma (komünist topluma) nasıl varılabileceğini de bilimsel ve gerçekçi bir şekilde, yani spekülasyonlarda bulunmayarak ortaya koymuşlardı.
İktidar kategorisini reddetmenin yetersizliği ortadadır. İktidar, belirli bir güç ilişkisidir. Her ne kadar şeyler arasındaki ilişkiyi kavramlaştırmak soyutlama ediminin eseri ise, bu soyutlamanın şeylerin soyutlaması olduğu, yani ilişkinin maddi ilişki olduğu unutulmamalıdır. Eğer iktidarın reddi, kavramın bir reddi olmayacaksa, iktidarın gerisindeki maddi ilişkilerin, şeylerin iktidarının bertaraf edilmesi gerektiği açık değil mi?
Fakat dostlarımız öyle düşünmüyorlar, sübjektivist bir yaklaşımla yeter ki devlet kavramını reddedelim, doğru yönetim tarifini yapalım diyorlar: “Bugün gündemimize giren ya da genel olarak insanlığın demokratikleşme anlamında bir adım olarak gördüğü öz yönetimler, yerel yönetimler ya da demokratik özerk alanlar kavramı kaynağını işte yukarda değindiğimiz yönetim olgusundan almaktadır. Demek ki bugün biz eğer doğru bir yönetim tarifi ya da gerçeğine ulaşmak istiyorsak, onu kesinlikle toplum dışı, doğal olarak da demokrasi düşmanı olan, esas olarak da yeni egemenlik alanları açma uğruna toplumu yozlaştıran, insanı insanlıktan uzaklaştıran iktidar ve devlet gibi kurum ya da kavramlarla birlikte ele almaktan uzak durmalıyız.”
Demek, doğru bir yönetim tarifi için, yönetim kavramını iktidar ve devlet gibi kurum ya da kavramlarla birlikte ele almamalıyız. Bu kolay, birlikte ele almayız olur biter; fakat ‘tavşan dağa küsmüş, dağın haberi yok’ benzeri bir durumun doğmaması için, mevcut iktidarı, mevcut devleti ne yapacağız? Nitekim aynı yerde, “iktidar alanlarının yaygınlığı”na dikkat çekiliyor ve toplam yedi “iktidar alanı” saptanıyor (siyasal, ekonomik, toplumsal, ideolojik, askeri, ulusal ve küresel iktidar). O halde, bugünün bu gerçekliği içerisinde, “iktidar-devlet gibi virüslerden” nasıl kurtulacağız? “Doğal toplum” romantizmiyle, sınıflar olgusuna “hiç de doğal olmayan yapay toplumsal ilişki”  diyerek mi? Sınıflar, ama bugünün doğası, ve maalesef hiç de yapay görünmüyorlar! 5 bin yıl öncesine göre “yapay” olmaları, sınıfların bugünkü gerçekliğini ortadan kaldırıyor mu? Hatta tersine; bugünün gerçekliği karşısında, “hiç de doğal olmayan”, “yapay” olan, “doğal toplum”un kendisi değil mi?
Vurgulayalım ki, insanın tarih dışı ne bir özü, ne de mutlak “doğal bir toplumu” var. Zaten tam da bu nedenle Marx, Feuerbach Üzerine Tezleri’nin 6.’nda; “insan özü, tek tek bireyin doğasında bulunan bir soyutlama değildir. Bu öz aslında, toplumsal ilişkilerin ansamblidir” der. Toplumsal ilişkiler tarihsel olduğu için, insanın özü de tarihseldir.
Arkadaşlarımız, “uygarlığı” bir paradigma olarak görüyor, karşısına kendi paradigmalarını koyuyorlar; bir modelin karşısına başka bir model dikiyorlar; Modernitenin karşısına “DemokratikModernite”. Ve tarif ediyorlar “Demokratik Modernite”yi: Onun “yönetim modeli”nin; “devlet, iktidar, hiyerarşinin tamamen zıddı ve ahlak değerler üzerinden toplumun kendini özgürce ifade etmesinin adı” olduğunu belirtiyorlar.  Peki, mevcut “Modernite”den “Demokratik Modernite”ye nasıl geçilecek?! İşin bu püf noktası hakkında ise şunları öğreniyoruz: “O zaman insanlığın tüm hastalıklarının merkezinde yer alan iktidar-devlet gibi virüslerden kurtularak dünyayı değiştirmenin mümkün olduğunu her zamankinden daha güçlü haykırırken, bunun ideolojik-örgütsel alt yapısını insanlık tarihinin deneyimlerine yakışan bir şekilde inşa etmenin arayışı içine mutlaka girilmelidir.”
Ne diyelim ki? Bu durumda, onlara arayışlarında başarılar dilemekten başka bir söz düşmez bize...

DEVLET – ENGEL Mİ, DEĞİL Mİ?
Devlet, iktidar vb. konularda kategoriler temelinde bir reddin yetersizliğini gördük. Daha önemlisi ama, bu reddin, gerçekliğin kendisinin reddine götürmemesidir. “Yeni ideolojik paradigma” açısından böyle bir tehlikenin söz konusu olup olmadığını anlayabilmek için, genelde sınıflı toplum gerçekliğinin kendisinden ve özelde de devletin objektif varlığından doğan sorunlara bakmamız gerekir.
Biliyoruz ki artık, “Demokratik Konfederalizm”, “her türden tekelciliğe, sınıflaştırmaya ve bürokrasiye, devletin sömürü, baskı ve istismarına cepheden savaş açar.” Bu savaşa itirazımız yok. Fakat, yine de, sınıflı toplumun gerçekliğinden doğan bazı pratik sorunlara işaret etmek lazım. Günümüzün “uygarlık sistemi”nin iktidar boşluğunu kaldırmadığını düşündüğümüzde; dolayısıyla da işbirlikçi burjuvazinin kendi devlet ve iktidarı ayaktayken; kendisi devlet olmayan, iktidarı da hedeflemeyen “halkın yönetimi”nin, bu savaşı açabilmek için, önce kendisini bir şekilde tesis etmesi gerekecektir. Diyelim ki, burjuvazi ve devleti, kendisinin yanı sıra, ülkenin geneliyle ilgili söz sahibi olmak isteyen ikinci bir “yönetime” daha müsaade etti. Ve yine diyelim ki, “halkın yönetimi”, başka bir şeye değil de sadece “sınıflaştırmaya” karşı savaş açtı. Ve; “kent meclisleri yerel düşünüp, ulusal, bölgesel ve küresel ölçekte de demokratik tartışmalarla herhangi bir soruna [bu durumda, “sınıflaştırmaya” – A.C.] yönelik çözüm politikalarını şekillendir”diler. “En üstteki konfederal meclis, gelişen bu tartışmaları, kararları ele alıp son biçimini vererek pratik uygulamasına geç”ti dedik. Şimdi tabii bilmiyoruz, “sınıflaştırmaya” karşı savaş başlığı altında tam ne anlaşıldığını. Ama bu savaştan, “cepheden” savaş olarak söz edildiğinden, “sınıflaşma”nın kendisinin ortadan kaldırılması düşünülüyor olmalı. Fakat biz daha gerçekçi bir ihtimalden yola çıkalım; diyelim ki, demokratik tartışmalardan, açlık ve yoksullukla mücadeleye kaynak yaratmak üzere büyük kapitalistlerle büyük toprak sahiplerin gelirlerine yüzde 80 oranında vergi koyma kararı çıktı! Bu durumda, egemen sınıfın reaksiyonunu tahmin etmek zor olmasa gerek. İktidar ve devlet onun hizmetinde; zor ve baskı aygıtını bin bir demagojiyle harekete geçireceği kesin. “Halkın yönetimi”ni dağıtmakta tereddüt göstermeyecektir. “Halkın yönetimi”, bu koşullarda hala ‘iktidar/devlet bir virüs, bizim ideolojimiz reddeder bunları, devletle ilgili bir sorunumuz yok’ mu diyecek? Ne yapacak?
Bu tür hipoteze dayalı soruları çoğaltabiliriz. Ama şurası açıktır; sınıflı toplum gerçekliğinin kendisi, yani sınıflara bölünmüş ve bunların birbirleriyle mücadelesinin cereyan ettiği toplum gerçekliği bizzat, iktidar sorununu gündeme getirmektedir. İster reddedin, ister etmeyin; varlık nedeniniz ve ilan etmiş olduğunuz amaçlar doğrultusunda ciddi, dişe dokunur adımlar attığınız anda, iktidar ve devlet sorunu karşınıza dikilmektedir. Ve mesele iktidarı oldu mu, burjuvazinin hiçbir ahlak ve politikayı tanımayacağından emin olabiliriz!
Türkiye’de egemen ve iktidarda olan sınıf esasta işbirlikçi tekelci burjuvazidir (bunlara kapitalist ilişkilerin dışında bulunmayan büyük toprak sahipleri de dahil edilmelidir), devlet de onun devletidir. Bu somut koşullarda, işçi sınıfı ve emekçi halkın çıkarları doğrultusunda bir ekonomi ve siyasetin yaşama geçirilmesi için, burjuvazi ve devleti, son tahlilde aşılması gereken bir engel midir, değil midir? Sorun budur. Engel değildir demekle, ki DM yazarlarının söylediklerinin anlamı budur, hem kendimizi aldatmaktan, hem de emekçi kitlelerde insani toplumsal koşullara ulaşma konusunda ham hayaller yaratmaktan başka bir şey yapmış olmayız. Bu, öte yandan, belirli somut koşullarda (kapitalist toplumda), ancak o koşulların yıkılmasıyla (devletsiz-sınıfsız topluma geçiş aşamasında) gerçekleşme şansı olan adımların atılabileceği yanılgısına düşmek demektir. Ya da ‘demokratik konfederalizmin; burjuvaziyle, onun devletiyle, burjuva toplumundaki sömürüyle, yağma ve talanla bir problemi yoktur’ denilmek gerektir.
Biz, burjuvazinin ve devletinin; iktidarını ayakta tutmak, kâr ve çıkarlarını büyütmek ve savunmak için olanca gücüyle direneceğini söylüyoruz. Ve aynı şekilde, sizin; onun iktidarı altında, ama onun egemenliğinin altını oyacak bir güce, dahası onun egemenliğini anlamsızlaştıracak ve ona karşı bir zor aygıtını dahi gerektirmeyecek (!) düzeyde bir halk örgütlülüğüne, halk ekonomisine ve kurumlarına vb. tedricen ulaşmanıza seyirci kalmayacaktır diyoruz.
Kısacası, iktidar sorunu ve mevcut devletin tasfiyesi; seçenek, ret, kabul etmeme, uzak durma mevzusu değildir. Sınıflı toplum olma gerçekliğimizin dayattığı ve çözmeden program olarak belirlediklerimizi uygulama şansını sunmayan, sonuçta son derece pratik politik bir sorundur. Dolayısıyla, iktidar ve devlet, siz onu sorun olarak görmeseniz de, –tıpkı bugün olduğu gibi– o sizi sorun görüp karşınıza bir sorun olarak dikilecektir. Çünkü sizin belirlediğiniz hedefler ve bu doğrultuda yapmak istedikleriniz (“her türden tekelciliğe, sınıflaştırmaya ve bürokrasiye, devletin sömürü, baskı ve istismarına cepheden savaş”), sizin devlet ve iktidar hakkında ne düşündüğünüzden bağımsız olarak, onları, yani iktidar ve devleti, karşı saldırıya geçmeye mecbur bırakmaktadır.
Kaldı ki, sınıflı toplumda yaşıyor olmamız gerçekliği, devlet ve iktidar sorununu, yukarda ele aldığımız gibi, sadece toplumsal mücadelenin ancak belirli bir safhasında karşımıza çıkartmamaktadır. Ortada uluslararası işçi sınıfının zengin deneyimi durmaktadır. Kabul edilir ki, bu konuda da en ileri deneyim onun tarihsel deneyimleridir. Bu zengin deneyimden doğru sonuçlar çıkartmak mümkün ve gereklidir de. Kitlelerin inisiyatifinin canlılığını koruması, her ne pahasına olursa olsun girişkenliklerinin sürekli gelişmesi, öz deneyimlerine önem verilmesi, kendilerini geliştirecekleri ve daha ileriden sorumluluklar üstlenebilecekleri örgüt biçimlerinin oluşması ve örgütlerinin yaşantısında aktif yer almaları vb. vb.; bu konuda pek çok şey söylenebilir ve söylenmelidir de. Aynı şekilde bugünden, “halkı politikanın direkt içine çeken”, kendi sorunlarını sahiplenmesini, örgütlenmesini ve inisiyatifini geliştiren her türlü devrimci girişim ve çaba desteklenmeli ve ortaklaştırılmalıdır.
Fakat şu açıktır ki; ‘devlet olanlar, aynı zamanda onun tarafından ele geçirilir’ savı hareket noktası yapıldığında, “iktidar-devlet virüsleri”nden gerçekten ve temelli sakınmanın yegane güvenceli yolu, tarih sahnesine çıkmamaktır! Bizim açımızdan ama bu yol, ne önerilebilir, ne de doğrudur.

*
Toparlayalım: “Yeni ideolojik paradigma”da, birincisi; uygarlık, demokrasi, devlet, iktidar, özgürlük, hakikat, ahlak, zeka vb., bütün bu kategori ve kavramlar, tarihsel-toplumsal formasyonlarından ve asıl somut muhtevalarını buldukları maddi ilişkilerinden soyutlanarak ele alınmaktadır. Bu soyutlukta kavram ve kategoriler, formel ve  kendi başlarına, karşıtlıkları içermeksizin oluşturulmakta ve kullanılmaktadır. İkincisi; meseleye doğru ya da yanlış kategorileriyle değil de esas olarak (varoluşsal) “anlamlandırma” olarak bakıldığından, tarih de kolaylıkla bir mite dönüşmekte ya da tarih mitolojik bir dil ve kavrayışla açıklanabilmektedir. Üçüncüsü; bu yaklaşımda, farklılıklar kolaylıkla atlanabilmektedir. Ama farklılığın olmadığı yerde karşıtlık da olamayacağından, tahliller, kolaylıkla, belirli bir politik eksenin (ulusal özgürlük) perspektifiyle uyumlu bir düzleştirmeyle gerçekleşmektedir. Ve dördüncüsü, böylelikle; doğa, toplum ve tarihteki genel bağlamlılık kaybolmaktadır. Genel bağlamlılığın yitimi ise, sadece diyalektiğin “tezahürler dünyası”ndan kovulmasını değil, aynı zamanda nesnellik ve zorunluluk kategorileri “belası”ndan kurtulmayı “mümkün” kılmaktadır. Meseleler, bu durumda; “insanın” ve “zeka”nın “anlamlandırması”, “alternatif” yaratması, “etik bir seçim”de bulunması, eskinin yerine “yeni paradigma”yı oluşturması olarak belirebilmektedir.

SÜBJEKTİVİZM VE İKİ FAKTÖR
Hiç şüphesiz, Kürt ulusal hareketi gibi, bir halk hareketi düzeyine yükselmiş ve anti-emperyalist özelliklere sahip bir hareketin, bugünün koşullarında, sınıfsız, sömürüsüz ve devletsiz bir toplumu hedeflediğini açıklaması önemsiz değildir. Sadece bu genel hedef değil, aynı zamanda; kitlelerin örgütlenmesinin geliştirilmesini, siyasete aktif katılımlarının ilerletilmesini, onların inisiyatifini geliştirmeye açık komün, meclis vb. örgüt biçimlerini gündemine alması, bu doğrultuda ülkenin diğer demokrasi güçleriyle birlikte pratik adımlar atması vb. – bütün bunlar son derece önemli ve değerlidir. Fakat belirtilenlerin bizzat bu denli önemli olması; bunların; belirlenen hedefe varmaya hizmet edecek ve gündeme gelen pratik adımları baltalamayacak, enerji israfına yol açmayacak ve amacından saptırmayacak bir kavrayış ve anlayışla yapılmasını gerektirmektedir. Kürt ulusal hareketindeki sübjektivist eğilimlerin eleştiri konusu yapılması da bu gereklilikten doğmaktadır.
Bu arada, Kürt ulusal hareketindeki sübjektivist eğilimleri, tarihte ortaya çıkan ve yer yer nihilizme varan sübjektivist akımlardan ayırt eden özellikleri de göz ardı etmemek gerekir. Bu özellikler arasında öncelikle şu ikisine dikkat çekilmelidir: Birincisi, ulusal özgürlük mücadelesinin bir halk hareketi olarak nesnelliğidir. Ortada bir halkın onurlu ve büyük fedakarlıklarla gerçekleşen haklı bir mücadelesi vardır. Hiç şüphesiz, ulusal halk hareketinin bu kitlesel ve meşru varlığı; sübjektivist eğilimlerin bu mücadeleyi belirlemesini engelleyen, adeta tashih görevi gören bir faktördür.
İkincisi: Türkiye’deki Kürt ulusal hareketi, ezilen ulusu temsil etse de, objektif olarak Türkiye toplumunun ya da Türkiye’nin politik gerçekliğinin bir parçasıdır. Bu olguda yatılı olan ilişki, yalın olduğu kadar diyalektiktir de. Kürt halkının ulusal baskıya uğraması ve ulus gerçeğinin inkarının Türkiye’deki siyasal rejiminin (ve dolayısıyla bu rejim altında yaşayan Türkiye toplumunun) gerçekliği olması, Kürt halkının özgürlük sorununu, bu siyasal gerçekliğin şu ya da bu şekilde değiştirilip aşılmasının konusu haline getirmektedir. Belli ki, Kürt halkı bu gerçekliğe kayıtsız kalamaz, zira özgürlüğünü engellemektedir; öte yandan, başka bir halkı ezen bir ulus da özgür olamayacağından (ezen ulus olması, demokratik bir toplum olamamış olmasının göstergesidir), Türkiye halkı da bu gerçekliğe kayıtsız kalamaz. Açıktır ki, bugün Kürt halkının bu gerçekliğe kayıtsız kalmaması ve ama Türkiye toplumunun da bu gerçekliği aşmada üzerine düşeni henüz yapamaması, belirttiğimiz nesnel ilişkinin kendisini ortadan kaldırmamaktadır. Kürt halkının özgürlüğü Türkiye demokrasisinin bir sorunudur, fakat yalnızca bir sorunudur. Yani, “Kürt sorunu” olduğu için Türkiye’de bir demokrasi sorunu yoktur, tersine, Türkiye’de demokrasi sorunu olduğu için bir “Kürt sorunu” vardır.
Bu gerçeğin anlamı şudur ki, bugün Kürt halkının ana dilde eğitim ve bölgesel özerklik talebinin karşılanması dahi, demokrasi bakımından oldukça önemli bir kazanımı ifade etse de, tek başına demokrasi sorununun çözümü anlamına gelmeyecektir. Tersinden ise; genel demokrasi sorununun çözülmediği bir Türkiye’de, bu demokratik kazanımın kendisi de güvencede olmayacaktır. Ve bu güvencesizlik, Türkiye halklarını topyekun etkileyecek bir demokrasi sorunudur. Kısacası, Kürt ulusal hareketindeki sübjektivist eğilimleri sınırlayan ikinci faktör de, bu diyalektik ilişkide ifadesini bulan demokrasi mücadelesinin bütünlüğü olgusu, halklarımızın ortak çıkarlarının buyurduğu sorumluluktur. Kuşkusuz, bu iki faktörün varlığı, aynı zamanda, sözü edilen sübjektivist eğilimlerin ilham kaynağı olduğu ve daha da olabileceği bir pratiğin neyi riske soktuğuna da işaret etmektedir.

“KÜRT SORUNU” VE SINIFLAR
Şunu dikkate almamız gerekiyor ki, demokrasi; soyut, sınıflar üstü ve verili toplumsal formasyonlardan bağımsız şekillenmiyor. O, toplumsal formasyonlar ve sınıflar üstü bir kategori değildir; her sınıfın ve toplumun demokrasisi somuttur. “O” demokrasi yoktur! Ve bu bakımdan, tarihte, belirli bir toplumsal formasyon ve devlet biçiminin dışında bir demokrasiyle karşılaşmıyor olmamız bir rastlantı değildir.
Fakat uzağa gitmeye gerek yok. Önümüzde somut bir sorun var. Kürt halkının ulusal özgürlük talebi, son tahlilde, burjuva çağının olağan bir demokrasi talebidir. O halde, bugünün Türkiye’sinde çeşitli sınıfların bu talep karşısındaki pozisyonlarına kabaca bir göz atmakta fayda vardır.
Anımsanacağı gibi, yazımızın birinci bölümünde, kapitalist ilişkilerin nispeten gelişmiş olduğu bir ülkede ulusal sorunun çözümünün geciktirilmiş olmasından kaynaklanan kangrenleşmenin, “Kürt sorunu”nun, başka faktörlerle birleşerek, bu ülkenin başta sosyal sorun olmak üzere temel sorunlarını nasıl kapladığına dikkat çekmiştik. Özelin geneli kaplaması olarak tanımladığımız bu spesifik durumun bir de diğer yüzüne bakalım.
Özelin geneli kaplaması ne kadar güçlü olursa olsun, sonuçta özel, genelin içindeki özel olmaktan çıkmamaktadır. Demek ki, özelin geneli kaplaması durumu, onun bu konumu nedeniyle konjonktürel bir özelliğe sahiptir. Konjonktürel olmayan, genelin özeli koşullandırmasıdır.
Bu ilişkinin Kürtlerin özgürlük mücadelesi bakımından taşıdığı anlama gelecek olursak... Ezilen bir ulus olmakla birlikte, Kürt toplumu da sınıflara bölünmüş bir toplumdur. “Kürt sorunu”nun çözümünün geçikmişliği, başka bir ifadeyle, ulusal sorunun kapitalist ilişkilerin nispeten gelişmiş olduğu bir dönemde hala varlığını sürdürmesi, öncelikle ezilen ulus bakımından şu iki önemli sonucu beraberinde getirmektedir: a) burjuvasından köylüsüne, işçisinden küçük burjuvasına kadar, ezilen ulusun sınıfları giderek daha yoğun bir biçimde nispeten (burada; İran, Irak ve Suriye’deki Kürtlere göre) gelişkin kapitalist ilişkiler içerisinde yer almaktadırlar; ve b) kapitalist ilişkiler sadece bu toplumdaki sınıfsal ayrışmayı derinleştirmiyor, aynı zamanda bu sınıfların her birisinin ulusal özgürlüğün elde edilmesinin yol ve biçimi konusundaki pozisyonlarını da giderek ayrıştırmaya başlıyor; zira gelişen kapitalist ilişkiler, sınıfsal çıkarların da giderek daha fazla olgunlaşmasına neden oluyor. Ve bu, ezilen ulusun özgürlük sorunu bakımından hayati bir önem taşıyan ulusal birliğinin temellerini zorluyor.
Görüldüğü gibi, ulusal sorun ile sosyal sorunun içiçe geçmesindeki bize özgün deformasyon (ve aşağıda göreceğimiz gibi, aynı zamanda potansiyel olanak!) ülke çapında özelin geneli kaplaması olarak yaşanırken, buna neden olan aynı faktörler, ezilen ulusun toplumsal yaşamında genelin özeli kaplaması, yani ulusal özgürlük sorunun giderek sosyal sorun tarafından kaplanmasını beraberinde getirmektedir. Ulusal sorunun çözümündeki gecikmeden kaynaklı bu karakteristik durum (ya da: ulusal sorunun az çok gelişkin kapitalizm koşullarında hala çözülememiş olması olgusu), Türkiye çapında sadece her bir sınıfı şu veya bu ölçüde koşullandırmıyor, aynı zamanda ulusal sorundaki sınıf boyutunu da daha fazla belirginleştiriyor.
Belirtmek gerekir ki, Türkiye burjuvazisi ve devleti tam da bu gerçekliğe dayanarak, Kürtlerin ulusal birliğini Kürt toplumunun her bir sınıfının öz çıkarlarına seslenerek, yani ulusal birliği sınıfsal/sosyal yoldan parçalamaya çalışıyor. Bunda da tümüyle başarısız olduğu söylenemez. Aksine, Türkiye’deki kapitalizmin son 20-25 yılda katettiği mesafe, onun bu yeni olmayan taktiğinin etki derecesini de büyütmüş bulunmaktadır. Ve bilindiği gibi, etki derecesindeki bu büyümeyi esasta iki yönlü değerlendirmeye çalışmaktadır. Birincisi, politik bakımdan, Kürtlerin ulusal özgürlük taleplerini oldukça dar bir alanda tutmak (yani kendi politik egemenliğinin alanını daraltmamak). İkincisi, ekonomik açıdan, Kürt burjuvazisini, kendisiyle rekabete girmesine olanak tanıyacak bir sermaye birikiminden yoksun bırakmak (yani pazar hakimiyetini korumak). Bu arada Türkiye burjuvazisi ve hükümetinin; Kürt işçi ve emekçilerinin iş ve aş taleplerini, ulusal özgürlük taleplerinden feragat etmesine ya da bu yönlü bir mücadeleye destek vermemesi olasılığına bağlaması; daha doğrusu bu konuda hem beklenti yaratan hem de tutum değişimini teşvik eden sosyal şantaj politikası izlediği bilinmektedir.
Kürt burjuvazisi ve büyük toprak sahiplerinin çoğunluğu ise, kendileri için, Türkiye kapitalizminin dışında bir gelecek görmüyorlar. Kürt burjuvazisinin ve toprak sahiplerinin, son derece özel uluslararası ilişkiler ve dengelerin oluşması dışında, yani bugün ve öngörülebilir bir gelecekte, kendi pazarına tümden egemen olmak üzere bağımsız ayrı bir devlet kurma iddiası yoktur. Zaten mevcut ve öngörülebilir koşullarda, sınıfsal çıkarları da bu amaçlı bir mücadeleye önderlik etmesine salık vermemektedir. Tersine: Türkiye burjuvazisiyle işbirliğini geliştirmek, onun bölge ülkeleriyle ticareti ve yatırımlarından pay kapmak, Türkiye’ye akan sıcak para ve yabancı sermaye yatırımlarından daha fazla faydalanmak – kısacası onun sınıfsal çıkarları, ulusal özgürlük sorununun, bu sınıfsal amaçlarını tehlikeye atmayacak bir şekilde çözümünü gerektirmektedir. Bununla birlikte, ulusal özgürlük sorunun bir şekilde çözümü, onun için de kesin bir şarttır. Bu sorunun kangrenleşmiş varlığı, onun gelişimini iki açıdan da, yani hem Kürt olan bir burjuva ve hem de burjuva olan bir Kürt olması itibarıyla engellemektedir. Bu durumu ve ilişkileri, onun Kürt ulusu içerisinde ulusal özgürlük konusunda neden en tavizkar sınıf olduğunu da açıklamaktadır. Öte yandan, Kürt burjuvazisiyle ilgili belirtilenler, özerkliğin onun sınıfsal çıkarlarıyla çelişen bir çözüm olmadığını da göstermektedir.
Hangi ülkeden olursa olsun, burjuvaziyi niteleyen rekabetse, işçi sınıfını niteleyen dayanışmadır. Bu bakımdan vurgulanmalıdır ki, bu bölümün başında dikkat çektiğimiz karakteristik durum, Kürt işçi, köylü ve emekçi kitleleri açısından, aynı zamanda önemli bir olanağa işaret etmektedir. Nesnel ilişkiler bakımından, Kürt, Türk ve diğer milliyetlerden Türkiye işçi sınıfının bu sorun konusunda ortak bir tutuma sahip olmasının koşulları düne göre daha da gelişmiştir. Zira, ulusal sorunda sınıf boyutunun kendisini giderek daha fazla hissettirmesi, başta işçi sınıfı olmak üzere emekçilerin kendi ortak çıkarlarını daha net görmesinin koşullarını genişletmektedir. Bu, ulusal sorunun, Türkiye işçi sınıfının genel sosyal kurtuluş mücadelesini baltalamayacak, tersine ona ivme kazandıracak bir şekilde çözümünün sağlanması bakımından da bir olanaktır.
Bu olanağın gerçeğe dönüşmesinde en büyük sorumluluğun sınıf bilinçli Türk işçileri ve onların sendikal ve politik örgütlerinde olduğu açıktır. Sınıf bilinçli Türk işçileri, Kürt işçileriyle ortak sınıfsal çıkarlarının sözü edilen olgunlaşması olgusundan da hareketle, Kürt ulusal özgürlük mücadelesinin Türkiye’deki demokrasi mücadelesi açısından aslında bir olanak olduğu, ancak bu olanağın gerçeğe dönüşmesinin, en başta kendi bilinç ve örgütlülük düzeyini ve elbette demokrasi mücadelesini geliştirmesine bağlı olduğunu görmek zorundadır. Bunu yapmadığı ya da yapamadığı durumda; başka bir ifadeyle, Kürt ulusal özgürlük hareketinin en başta ana dilde eğitim ve bölgesel özerklik gibi son derece meşru taleplerinin karşılanmaması, dahası geriye çekilmesi veya bastırılması durumunun; sermaye ve gericiliğe moral verip onları daha da azgınlaştıracağını, demokrasi mücadelesine darbe vuracağını ve dolayısıyla başta kendi sınıfsal çıkarlarına zarar vereceğini kavramak durumundadır. Ve yine açıktır ki, onun bu konudaki mücadelesi ne kadar gelişkin olursa, Kürt işçi ve emekçilerinin de ulusal özgürlük mücadelesine işçi sınıfının damgasını vurma, yani bu sorunun demokrasi bakımından en tutarlı ve ileri bir noktadan çözme olanakları genişleyecektir. Böylesi bir durumun ülke çapındaki genel demokrasi mücadelesini daha ileri bir noktaya taşıyacağını belirtmek bile gereksizdir.
Sınıf bilinçli Kürt işçisi açısından ise bu bağlamda önem arz eden temel husus, ulusal birlik ile sınıfsal birlik arasındaki diyalektiği kendi özgüllüğünde doğru anlamak ve ona göre davranabilmektir. Bunun anlamı şudur ki; bir taraftan Kürt halkının ulusal birliğinin parçalanmasına dönük saldırılara karşı durma, ulusal özgürlük talepli mücadelede özellikle Kürt işçi ve emekçilerinin kendi örgütleriyle birlikte daha ileriden rol oynamalarını teşvik etme, ama diğer taraftan da işçi ve emekçileri kendi sosyal ve politik talepleri doğrultusundaki mücadelelerinde örgütleme, onların saflarında sınıf bilincini yayma ve sınıf kardeşleriyle ortak tutum ve hareketini geliştirme görevlerini aksatmamadır. Ulusal uyanış halindeki bir halkın işçi, köylü, gençlik ve aydınlarının daha ileri bir dünya görüşü ve mücadeleye açık olduğundan şüphe duymamak lazım.
Kısacası, ne tür bir demokrasinin gerçekleşeceği, dikkat çekmeye çalıştığımız bu son derece somut sınıf ilişkilerine ve bu ilişkiler içerisindeki sınıflardan hangisinin sonuçta üstün geleceğine bağlıdır. Demokrasi konusunda, tarihsel bakımdan olsun, şu anki somut sınıf çıkarlarının gerektirdikleri bakımından olsun, en tutarlı ve en ileri demokrasiyi işçi sınıfının ve onun doğal müttefiki olan emekçi kitlelerin temsil ettikleri, dolayısıyla öncelikle onların örgütlenmesi, inisiyatifi ve özgüvenlerinin geliştirilmesi gerektiği açık olsa gerek!

*
Sonuç olarak; Kürt halkı açısından bugün şu ya da bu devlet biçimi (sonuçta özerklik de belirli bir devlet biçimidir), somut durum bakımından gerçekçi ve bugünün aklıselim yolu olabilir. Aynı şekilde, bir ulusal hareketin, pratikte pragmatik bir politika izlemesi de anlaşılırdır. “Yeni ideolojik paradigma”nın “ret ve kabul ölçüleri”, bu bakımdan, ulusal mücadelede izlenen politikanın teorileştirilmesidir esasında. Ama sorun şu ki, “yeni ideolojik paradigma”, sadece politikadaki pragmatizmin teorileştirilmesi değil, aynı zamanda bu pragmatik teorinin evrenselleştirilmesidir. Zira iddia şudur: “Modernite-anti modernite ikileminden çıkış yolu olarak ise bir alternatif modernite biçimi olarak Abdullah Öcalan’ın tanımladığı ‘demokratik modernite’ kavramını bir çıkış yolu olarak sunduk. (...) İşte bu noktada Kürt Siyasal Hareketi artık salt bir ulusal direniş hareketi değil, direnişin ortasında ortak-varoluşu ve onun kurumlarını inşa eden bir alternatif-modernite gücüdür.”
Ne var ki, aslında Kürt sorununda savunulabilir spesifik bir çözüm yolunun bu evrenselleştirilmesi doğru değildir. Örneğin Kürtler açısından “kendisi olma”nın önemi ve anlamı ortadadır. Yüzyıllarca ezilen bir ulusun bu özlemi taşıması ve “kendisi olma”nın onun için özgürleşme anlamına gelmesi son derece açık ve anlaşılırdır. Fakat burada, “kendisi olma” ile özgürleşme arasındaki somut belirlenim atlanılmamalıdır. Zira, bir ulusun “kendisi olma”sını özgürlük konusu kılan şey, o ulusun ezilen bir ulus olması olgusudur. Ezilmeyen ulus, ulus olarak, kendisidir zaten.
Bu bakımdan, Kürt ulusunun özgürleşmesinin önündeki spesifik sorunlara bulunan yanıtları otomatikman evrensel doğrular olarak ele almamakta fayda vardır. Spesifik bir durumdaki doğru yanıt, genel ilişkiler ve sorunlar açısından gayet yetersiz kalıp yanlışlara neden olabilir, hatta bu yanlışlar özeldeki doğruyu da tehlikeye atabilir. Şu açıktır ki, ezilen bir ulusun hal ve durumları, koşulları ve ilişkileri temelinde öngörülen “özgürleşme”, “kendisi olma” ve benzeri, “insanın” “özgürleşmesi”, “kendisi olması”, “anlamlaşması”yla özdeşleştirilemez. Bunlar öylesine özdeş değildirler ki, Kürtler ulus olarak özgürleştikleri halde bile, Kürt işçisi, köylüsü vb. kendisi olarak özgürleşmiş olmaz. Kuşkusuz, bu ikisinin birbirleriyle örtüştüğü tarihsel bir süreç yaşanabilir (Türkiye işçi sınıfının önderliğinde gerçekleşen bir devrimde örneğin), yaşanmaya da bilir (Türkiye’deki kapitalist sistemin varlığı koşullarında Kürtler ulusal özgürlüklerini elde edebilir). Ancak, ulusal özgürlük ile sosyal özgürlüğü baştan özdeş kılmak doğru değildir.
Kısacası, bu evrenselleştirme pek çok bakımdan sübjektivist bir anlayış üzerinden yükselmektedir. Ve gördüğümüz gibi, özellikle de devlet konusunda yanılsamalı ve bulanık bir bilince yol vermektedir. İradeci, öznel, somut gerçekliği ve bu gerçeklikteki bütünlüğü dikkat almayan tutum ve pratikler, tam da bu anlayışın yansımaları olarak karşımıza çıkmaktadırlar.